fetysz » przedmiot kultu w religiach pierwotnych. fetysz » przedmiot magiczny, czczony przez mieszkańców Afryki Zachodniej. fetysz » przedmiot mający przynosić szczęście. fetysz » przedmiot obdarzony siłą magiczną. fetysz » przedmiot obdarzony siłą magiczną lub uważany za wcielenie bóstwa, w religiach pierwotnych Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy. December 2000; Vox Patrum 38:199-212; DOI:10.31743/vp.7240 wcielony. wcierać. wcierki płyt nagrobnych. wcinanie się. wcinać. wcios. Dalsze tłumaczenia oferuje polsko-rosyjski słownik bab.la. Tłumaczenie słowa 'wcielenie' i wiele innych tłumaczeń na angielski - darmowy słownik polsko-angielski. Сварожич [ ˈ s v a r ɔ ː ʒ i t ɕ]) – słowiański bóg ognia, syn Swaroga. Jeden z niewielu bogów, których kult zaświadczony został na obszarze całej Słowiańszczyzny. Najprawdopodobniej jest tożsamy z Radogostem, rzadziej utożsamiany także z Dadźbogiem . Odpowiedź. Gdy mówimy, że Jezus Chrystus jest Bogiem "wcielonym", mamy na myśli to, że Syn Boży przyjął cielesną, ludzką postać (Ew. Jana 1.14). Jednak, gdy to się stało w łonie Marii, (ziemskiej) matce Jezusa, nie przestał być Bogiem. I chociaż Jezus stał się w pełni człowiekiem (Hebrajczyków 2.17), zachował swój status fetyszyzm » kult fetyszów, przedmiotów uważanych za wcielenie bóstwa w religiach pierwotnych. fetyszyzm » kult fetyszy występujący w wielu religiach pierwotnych. fetyszyzm » oddawanie czci boskiej martwym przedmiotom, w starożytności. fetyszyzm » oddawanie czci fetyszom W niniejszym słowniku szaradzisty dla wyrażenia złoty posąg bóstwa w Biblii znajduje się tylko 1 definicja do krzyżówek. Definicje te zostały podzielone na 1 grupę znaczeniową. Jeżeli znasz inne znaczenia dla hasła „ złoty posąg bóstwa w Biblii ” lub potrafisz określić ich inny kontekst znaczeniowy, możesz dodać je za Weles, Wołos (z staroruskiego: Velesъ, Volosъ bogъ) (mit. słowiańska) - bóstwo słowiańskie czczone pod tą nazwą na terenach Rusi, pojawia się na obszarze całej Słowiańszczyzny, w postaci toponimii. Jedne z najważniejszych bogów w panteonie Włodzimierzowskim. Aleksander Gieysztor widział w czczonym w Wolinie, Szczecinie i Brandenburgu przez Słowian pomorskich i połabskich Motywem jednak ich świątecznych zachowań nie jest wiara we Wcielenie (prawda wiary głosząca, iż Druga Osoba Trójcy Świętej - Jezus Chrystus, przyjął ludzkie ciało oraz ludzką naturę), ale wspólnota rodzinno-kulturowa, najkrócej pisząc: od żywej wiary ważniejszy jest obfity stół i wesoło, rodzinnie, spędzony czas. Owa Teologia ujmuje cnotę jako trwałą dyspozycję do czynienia dobra1, które udoskonala osobę ludzką przy pomocy Bożej łaski2. Przez cnotę Bóg działa w człowieku na zasadzie łaski jako daru darmo udzielonego, uprzedzającego wolną wolę człowieka3. W niej osoba ludzka doskonaląc siebie zbliża się jednocześnie do Boga. IfLj. Koncepcja przebóstwienia człowieka wiąże się w myśli Ojców Kościoła z pojęciem odkupienia. By zrozumieć, jak wielką wagę przywiązywano do prawdy o przebóstwieniu, o której niestety Kościół zachodni praktycznie dziś nie wspomina, wystarczy przywołać fakt, że właśnie argumentem „z przebóstwienia” — „Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem” (św. Atanazy) — posługiwano się w walce z herezjami[1] oraz broniono dogmatów trynitarych i chrystologicznych, przy czym całą historię tych ostatnich można widzieć właśnie z perspektywy idei: Wcielenie Słowa jako Zbawienie[2]. W nawiązaniu do Maksyma Wyznawcy trzeba widzieć tajemnicę przebóstwienia w perspektywie chrystologicznej właśnie, jako dokonującą się „bez zmieszania i bez rozdzielania” (formuła Chalcedonu[3]) Bóstwa i człowieczeństwa, na wzór misterium zjednoczenia dwóch natur Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie Syna Bożego. Odwieczne marzenie ludzi, by być jak Bóg (opowiadanie o raju stanowi jego archetypiczny wyraz) urzeczywistnia się jedynie dzięki „przedziwnej wymianie”, na drodze miłości między Bogiem a człowiekiem, „nie dzięki wielkości człowieka, który nie może stać się Bogiem, ale dzięki pokorze Boga, który uniża się i wchodzi w nas w swojej pokorze, i wynosi nas do prawdziwej wielkości swojego bytu”[4]. Jak powiada ceniony teolog, „ta humanizacja Boga jest warunkiem przebóstwienia człowieka”[5]. Jeśli jednak Bóg stał się prawdziwym człowiekiem — czy wolno uznać, że człowiek stał się prawdziwym Bogiem? Czy może należałoby, jak uważa dominikanin Michał Paluch, zachować proporcje i uznać, że zjednoczenie człowieka z Bogiem nie może być nigdy tak intymnie głębokie jak Chrystusa[6]? Innymi słowy, że nie jest możliwa tak ścisła jedność człowieka z Bogiem, jaką gwarantuje unia hipostatyczna, a zatem, człowiek nie staje się dzięki łasce Bogiem, ale jakimś „mniejszym” Bogiem, jakby Bóg. Ewangelie jednak nie uprawniają chyba do takiego łagodzenia Boskiego radykalizmu — wynika z nich, że Bóg chciał się podzielić z człowiekiem wszystkim, a nie jedynie „częścią” siebie i tego, co posiada[7]. Wydaje się, że właśnie chalcedońska formuła „bez zmieszania i bez rozdzielania” pozwala uchwycić — choć nie wyjaśnić — misterium przebóstwienia: człowiek pozostaje prawdziwym człowiekiem, choć staje się prawdziwym Bogiem z łaski; granica między Stwórcą a stworzeniem zostaje zachowana, choć paradoksalnie bliskość Boga i człowieka nie jest z tego powodu mniejsza. Jeśli wydaje się to przekraczać ludzkie zrozumienie, to jedynie dlatego, że w przypadku przebóstwienia mamy do czynienia z nie mniejszą tajemnicą niż Wcielenie; w rzeczy samej mamy do czynienia z tą samą tajemnicą w dwóch odsłonach. Święty Maksymilian Maria Kolbe wydaje się dobrze „chwytać” Boski zamysł, kiedy powołanie człowieka przedstawia na zasadzie reakcji na akcję Wcielenia. Przebóstwienie nie może oznaczać czegoś mniejszego niż wielkość kenozy Syna Bożego, Boży plan pozostaje maksymalny w jednym i drugim etapie, czego zresztą wolno dopatrywać się już w uwielbieniu człowieczeństwa Chrystusa wstępującego do nieba i zasiadającego po prawicy Ojca. Ale wciąż pozostaje kwestia, na ile to, co stało się możliwe z racji unii hipostatycznej — dotyczy każdego człowieka. W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, czy wolno mówić o pewnego rodzaju „symetryczności” pomiędzy humanizacją Boga a przebóstwieniem człowieka, warto pójść tropem wskazanym przez czciciela Matki Bożej. To, co dokonało się w Chrystusie, jeśli nie ma dotyczyć jedynie Osoby Boskiej, ale również osób ludzkich — w pierwszym rzędzie musiało stać się udziałem Wniebowziętej. A zatem warto prześledzić, w jaki sposób chrystologiczne formuły III Soboru w Konstantynopolu, które ukazują zjednoczenie natur Boskiej i ludzkiej dokonujące się na bazie komunii dwóch woli Chrystusa, mają zastosowanie również do Maryi, a w dalszej kolejności do Jej duchowych synów; czy można mówić o tak ścisłym zjednoczeniu z Bogiem, że polski zakonnik nie znajdując lepszych słów, określa je mianem „jakby unii hipostatycznej”? Bóg człowiekiem — człowiek Bogiem „Przedziwna wymiana” Koncepcja zbawienia, jaką przedstawia teologia wschodnia, zwraca uwagę na uczestnictwo w naturze Bożej, które jest celem życia chrześcijanina. Uczestnictwo w życiu trynitarnym urzeczywistnia się przez sakramenty (zwłaszcza Eucharystię), w których działa Duch Święty, mocą którego przebóstwienie człowieka zaczyna się już na ziemi[8]. Myśl Ireneusza z Lyonu: „Bóg stał się Synem Człowieczym, aby człowiek stał się synem Bożym” stała się szczególnie droga myśli wschodniej[9], i jeśli Ireneuszowe bycie „synem Boga” nie jest jeszcze może równoznaczne z tym, co dziś rozumiemy pod pojęciem „przebóstwienia”[10], to zarysowana przez biskupa Lyonu interpretacja Objawienia będzie się rozwijała[11], aby w końcu uzyskać kształt nadany przez św. Atanazego. Nawet jeśli prof. M. Wojciechowski nie myli się, że sentencję Atanazego (zarówno z punktu widzenia językowego, jak i domniemując treść, jaką chciał przekazać doktor Kościoła) należałoby przetłumaczyć inaczej[12], trudno zaprzeczyć, że zaistniała ona w Tradycji w wersji: „Syn Boży stał się człowiekiem, aby uczynić nas Bogiem” (tak też cytuje ją Katechizm[13]), podobnie jak nie wolno doszukiwać się w tym nadużycia, ale raczej należałoby widzieć w tym wyraz przekonania, że właśnie takie brzmienie stanowi dogłębną interpretację sensu Boskiej ekonomii zbawczej poznawanej zarówno w doświadczeniu Kościoła (wspólnoty przebóstwienia, jak mówią prawosławni), jak i z Objawienia; właściwie oddaje zasadę odkrytą i przyjętą przez Ojców Kościoła wskazującą na „współzależność pomiędzy humanizacją Boga a przebóstwieniem człowieka” (HD, s. 303): Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się bogiem, to znaczy by dzięki łasce stał się tym, kim Bóg jest w swej naturze[14]. Rzeczywistość „przedziwnej wymiany” (admirabile commercium), staje się, zdaniem Benedykta XVI, „przedmiotem głębokich rozważań przede wszystkim za sprawą św. Leona Wielkiego i jego słynnych Kazań o Narodzeniu Pańskim. Mówi bowiem święty papież: «Jeśli zwrócimy się do niewysłowionej łaskawości Bożego miłosierdzia, która sprawiła, że Stworzyciel ludzi stał się człowiekiem, wywyższy nas ona do natury Tego, którego wielbimy w naszej naturze»”[15]. Właśnie w tajemnicy Bożego Narodzenia dokonuje się ta swego rodzaju, jak to określał papież-senior, „alchemia bytu”[16] między tym, co Boskie a tym, co ludzkie. Tak więc „symetryczność” między „uczłowieczeniem” Boga a wynikającym z niego „przebóstwieniem” znajduje swój fundament w tajemnicy Wcielenia, kiedy dokonuje się „zjednoczenie tego, co Boskie, z tym, co ludzkie, prefigurowane w Starym Testamencie”, a urzeczywistniające się — cytuję prawosławny Katechizm — „w osobie Jezusa Chrystusa, Boga, który stał się człowiekiem, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka” (KKP, s. 174). Również autorzy Katechizmu katolickiego zwracają uwagę na związek przebóstwienia z Wcieleniem: „Słowo stało się ciałem, by uczynić nas »uczestnikami Boskiej natury« (2P 1,4)” (KKK 460), a Joseph Ratzinger, koordynator przedsięwzięcia powstania tego dzieła, we Wcieleniu widział punkt zwrotny w całych dziejach świata i ludzkości — gdy Bóg stał się człowiekiem, nastąpiło swego rodzaju utożsamienie świata z Bogiem, a cała przeszłość oraz przyszłość otrzymały sens polegający na włączeniu świata w zjednoczenie z Bogiem (przebóstwienie)[17]. „Intuicja” Ojców Kościoła każąca widzieć we Wcieleniu wydarzenie bezprecedensowe okazuje się właściwa, bowiem u jej podstaw leży teologiczny namysł i zdumienie wiary nad tym faktem, że Bóg staje się człowiekiem. Zarzuty Adolfa von Harnacka i jego szkoły, że Ojcowie Kościoła ulegli pokusie hellenizacji chrześcijaństwa[18], a głosząc sakramentalne przebóstwienie, opowiadali się za, jak to ujął teolog i historyk luterański, „procesem farmakologicznym” (por. PZS, s. 47), okazują się nietrafione nie tylko ze względu na to, że, jak wykazały późniejsze badania, soteriologię Ojców Kościoła zinterpretowano zbyt jednostronnie, i że jak wykazano w ściślejszych badaniach, wcale nie głosili „odkupienia fizycznego”[19], dokonującego się niejako „automatycznie” dzięki „przedziwnej wymianie”; przede wszystkim należy odrzucić takie oskarżenia z tego powodu, że krytycy nie docenili wagi jednej z podstawowych prawd wiary wyznawanej przez Kościół w Credo: „On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem...” (Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański). Namysł nad tą prawdą wiary pozwala uchwycić znaczenie Wcielenia, które stanowi swego rodzaju „ontologiczny most” łączący Boga z człowiekiem, po którym idzie zbawienie człowieka rozumiane jako przebóstwienie. Doprowadzona do ostateczności krytyka inkarnacjonistycznego wychylenia Kościoła pierwszych wieków uderza w samą podstawę zbawienia, które, zgodnie z powszechnym przekonaniem nie tylko poszczególnych Ojców, ale i pierwszych Soborów, nie mogłoby się wydarzyć, gdyby nie fakt, że w Chrystusie-Pośredniku mamy do czynienia zarówno z Bogiem, jak i człowiekiem! Innymi słowy: zbawienie rozpoczyna się już we Wcieleniu[20]. Albo, jeszcze inaczej, w kontekście przebóstwienia: sam fakt inkarnacji można widzieć jako antycypację przebóstwienia człowieka, Bóg bowiem „odwiecznie zamierzył wezwać człowieka do uczestnictwa w »Bożej naturze« (por. 2 P 1, 4)”[21]. Nie jest prawdą, że Ojcowie Kościoła nie doceniali znaczenia Chrystusowej Śmierci i Zmartwychwstania, owszem interesuje ich fakt Bożego wyzwolenia dokonujący się dzięki całemu dziełu zbawienia (od narodzenia, przez życie, nauczanie i cuda, aż po śmierć, zmartwychwstanie i wstąpienie do nieba[22]), a przez wyakcentowanie Wcielenia „budują oni bezpieczne podstawy, na których można rozważać inne wydarzenia zbawcze, jako źródła odnowienia człowieka (...) Podczas gdy pokolenie wywodzące się od Adama związane było automatycznie ze starym korzeniem, tak zjednoczenie z nowym korzeniem dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu dokonanym przez Chrystusa”[23]. Pozostaje oczywiście tajemnicą, która doczekała się zresztą prób interpretacji, w jaki sposób przebóstwienie możliwe dzięki odnowieniu i przebóstwieniu natury człowieka dokonanemu przez Chrystusa, ma znaczenie dla wszystkich ludzi[24], jednak zarzut „cielesności” czy „mechaniczności” z pewnością nie jest uzasadniony. W ujęciu Ojców greckich oraz Grzegorza Palamasa (1296-1359), świętego Kościoła prawosławnego i teologa broniącego przebóstwienia, theosis wynikające z Wcielenia „nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa”[25]. Niesymetryczna symetryczność? Ojcowie Kościoła z wyznania wiary („dla nas i dla naszego zbawienia”) słusznie wnioskowali soteriologiczne znaczenie Wcielenia. Zbawienie oznaczało jednak dla nich nie jedynie uwolnienie od zepsucia czy zła, ale obdarzenie człowieka przymiotami właściwymi jedynie Bogu[26], możliwe dzięki przebóstwieniu — złączeniu człowieka z Bogiem w Chrystusie. Można powiedzieć, że zbawienie utożsamiono z rozwiązaniem problemu ludzkiej natury, która w swojej ludzkiej kondycji pozostaje niespełniona, i dlatego człowiek od samego początku stara się „być jak Bóg”; takie pragnienie, dające o sobie znać zwłaszcza w dzisiejszych czasach (więc można je być może uznać za swoisty „znak czasu”[27]), stanowi, zdaniem Ratzingera, wewnętrzną motywację wszystkich programów wyzwolenia, jakie człowiek usiłuje realizować; bowiem wyzwolenie człowieka bez możliwości jego utożsamienia się z Bogiem — dodaje teolog z Bawarii — jest oszustwem i zdradą ludzkiego pragnienia skierowanego ku nieskończoności[28]. Już biorąc pod uwagę tę „wolnościową” perspektywę, kluczowym dla przebóstwienia okazać się musi zjednoczenie woli Boskiej i ludzkiej. Jednak nie tylko dlatego, że właśnie na poziomie woli dokonał się upadek człowieka (próba samoubóstwienia, bycia jak Bóg, ale o własnych siłach), a zatem należy oczekiwać, że w swego rodzaju „kontrprocesie” dokonać się musi zbawienie-przebóstwienie (bycie jak Bóg, z woli i łaski Boga), przede wszystkim wole odegrają główną rolę w przebóstwieniu z tego powodu, że jedność natur Chrystusa rozpatrywana od strony egzystencji, realizowała się właśnie dzięki komunii woli Boskiej i ludzkiej. W tym temacie wypowie się Sobór w VII wieku (o czym niżej), który skorzysta z refleksji jednego z wielkich Ojców Kościoła wschodniego, św. Maksyma Wyznawcy (ok. 580-662), odważnego obrońcy doktryny chrystologicznej oraz przebóstwienia człowieka. Ten z jednej strony stał będzie na straży tego, że jak Bóstwo nie może utożsamić się istotowo z człowieczeństwem, tak to, co stworzone przez zjednoczenie ze Stwórcą nie może stać się z Nim współistotne[29], z drugiej jednak strony głosić będzie przekonanie, że fakt ten nie przekreśla możliwości bycia „jak Bóg”, stania się Bogiem z łaski, przez zjednoczenie z Nim, którego modelem i warunkiem jest hipostatyczne zjednoczenie. Innymi słowy, chodzi o to, że człowiek został stworzony do stania się tym wszystkim, czym jest Bóg, do otrzymania dla siebie przez łaskę tego wszystkiego, co posiada Bóg (poza tożsamością istoty — por. PZS, s. 43), ale nie przez przekreślenie (czy zaprzeczenie) swojego człowieczeństwa — przebóstwienie dokonuje się według „chalcedońskiego modelu” („bez zmieszania i bez rozdzielania”)[30]. Tak więc „kto zostanie zaszczycony łaską przebóstwiającą — wyjaśnia treść przebóstwienia w odwołaniu do Maksyma i innych Ojców Kościoła Christoph Schönborn — ten otrzymuje nie »jakąś część« lub »coś« z Boga, ale otrzymuje Go rzeczywiście całego. Tak Ojcowie rozumieją uczestnictwo w życiu Bożym, jako celu naszego istnienia” (PZS, s. 43). Cytowany kardynał chyba jednak zbyt optymistycznie zauważa, że „cała zachodnia i wschodnia Tradycja to właśnie ma na myśli, kiedy mówi o łasce przebóstwienia” (PZS, s. 43). Szkopuł w tym, że przebóstwienie, do którego tak chętnie odwoływali się Ojcowie Kościoła, można różnie rozumieć, łatwo też złagodzić radykalną „symetryczność” (Bóg człowiekiem — człowiek Bogiem) znajdującą podstawę we Wcieleniu. Dla przykładu wystarczy odwołać się do św. Augustyna, którego jezuita Bernard Sesboüe cytuje jako jednego ze zwolenników przebóstwienia: „[...] stawszy się uczestnikiem naszej śmiertelności, dał nam udział w swoim Bóstwie”; „Bóg pragnie cię uczynić Bogiem, nie przez naturę, jak Ten, którego zrodził, ale przez dar i przybranie. Tak jak przez człowieczeństwo stał się uczestnikiem naszej śmiertelności, tak też przez wywyższenie uczynił cię uczestnikiem swojej nieśmiertelności” (HD 304). A jednak nie sposób nie przywołać poglądów teologa z Tagasty wskazujących na to, że nie tyle nawet głosił „niesymetryczną symetryczność” (Bóg prawdziwym człowiekiem — człowiek do pewnego stopnia Bogiem), ile wprost zaprzeczał symetryczności (podważając genialną intuicję Ojców wschodnich), głosząc „fantastyczne” teorie mówiące o tym, że Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się równy aniołom[31]! A zatem powstaje pytanie, na które próbą odpowiedzi będzie dalsza część niniejszego tekstu: na ile można mówić o „symetryczności symetrycznej” przebóstwienia? Zjednoczenie woli ludzkiej i Boskiej Dwie wole Chrystusa „bez zmieszania i bez rozdzielania” W chalcedońskiej definicji posłużono się czterema określeniami („bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączania”), a wszystkie one są negatywne, „przez co zostaje podkreślona tajemnica tego zjednoczenia” oraz zostają odparte niewłaściwe wyjaśnienia tej tajemnicy — pierwsze dwa określenia „skierowane są przeciwko radykalnym tendencjom monofizytów; ostatnie zaś dwa — przeciwko tendencjom nestoriańskim” (DSP, s. 223, przypis 72e). Zostały ustanowione „kamienie graniczne” wyznaczające ortodoksję, ale Ojcowie Soboru nie wyjaśnili, w jaki sposób jest możliwa (jak się dokonuje) jedność między prawdziwym człowieczeństwem i bóstwem, która stanowi przecież model przebóstwienia człowieka. Jeśli człowiek ma być zbawiony (a zatem przebóstwiony), natury Boska i ludzka nie mogą istnieć w Chrystusie na zasadzie jakiegoś „paralelizmu”, ale zachowując odrębność — tworzyć muszą rzeczywistą jedność. Otwartą kwestią pozostało więc pytanie o to, w jaki sposób dochodzi do tej jedności w Chrystusie — w jaki sposób na planie egzystencjalnym „tworzenie” tej jedności się dokonuje. Odpowiedź na to pytanie dotyczy, jak zauważył Ratzinger, również egzystencji każdego wierzącego, do którego muszą odnosić się słowa Pawła: „Teraz już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20)[32]. Tą kwestią zajął się dopiero III Sobór Konstantynopolitański (680-681), który znalazł rozwiązanie w zależności woli ludzkiej i Boskiej w Chrystusie. Według Ojców Soboru jedność ontologiczną na planie egzystencjalnym należy rozumieć jako komunię dwóch odmiennych woli dokonującą się wobec wspólnej wartości, dzięki czemu dwie wole stają się jedną (jednak ani Boska wola nie wchłania ludzkiej, ani się nie mieszają), choć pozostają oddzielne (ale nie rozdzielone)[33]. Stosując „formułę Chalcedonu” do Konstantynopola, można by powiedzieć, że dwie wole jednoczą się „bez zmieszania i bez rozdzielania”[34] na drodze wolności. W modlitwie Jezusa (por. np. Mk 14,36) można niejako „podpatrzyć” ten proces jednoczenia woli w całym jego dramatyzmie: ludzka wola pragnie uniknąć śmierci, a Boska oczekuje właśnie wydania na śmierć — Adamowa skłonność do życia „po swojemu” zostaje przezwyciężona przez Drugiego Adama dzięki uzgodnieniu (w praktyce: poddaniu) woli ludzkiej — woli Syna (tożsamej z wolą Ojca): „w Nim naturalna wola jest w pełni włączona w nastawienie, które jej daje Osoba Boska. Jezus przeżywa swoje życie zgodnie z tym, co jest istotą Jego Osoby: jest Synem Bożym. Jego ludzka wola zawiera się w »Ja« Syna, zawierzającym się całkowicie Ojcu”[35]. Albo inaczej, niejako „od góry”: „Logos uniża się tak bardzo, że przyjmuje ludzką wolę i wraz z Ja tego człowieka mówi do Ojca (...) Przekazując temu człowiekowi swoje Ja, swoją tożsamość, wyzwala człowieka, zbawia go, czyni go Bogiem”[36]. Jak Pierwszy Adam chcąc być jak Bóg w pełni wolny realizację tej wolności widział w powiedzeniu Bogu „nie”, tak Ostatni Adam właśnie w „tak” wyrażonym Bogu otworzył wszystkim ludziom drogę do bycia jak Bóg: „jedynie przez wielkie otwarcie — powie Benedykt XVI — wyrażone w »tak«, w zjednoczeniu swojej woli z wolą Bożą człowiek otwiera się całkowicie, staje się »Boży«”[37]. Z chrystologicznego dogmatu wynika więc bardzo ważny antropologiczny wniosek: jeśli dopiero w jedności Boskiej Osoby Syna ludzka wola znalazła swoje pełne urzeczywistnienie, to trzeba by przyznać rację Maksymowi Wyznawcy, który widział ludzką wolę jako nastawioną na wolę Bożą już na mocy samego aktu stwórczego, bo tylko to tłumaczy fakt, że w „tak” powiedzianym Bogu ludzka wola znajduje swoją wolność i staje się „boska”[38]. Maksym widział naturalny stan człowieka nie w posiadaniu autonomicznego życia, ale właśnie w komunii z Bogiem; według niego naturalna wola oznacza współpracę z Bogiem, a wolność wyboru, więc i buntu przeciw Bogu, okazuje się niezgodna z naturą człowieka[39]. W każdym razie jeśli jest możliwe istnienie jednej tylko woli osobowej w Chrystusie, która „obejmuje” wolę natury ludzkiej Chrystusa nie niszcząc przez to jego prawdziwego człowieczeństwa, to znaczy, że „na mocy samego stworzenia wola ludzka jest ukierunkowana na wolę Bożą; przez przylgnięcie do woli Bożej nie ulega zniszczeniu, lecz osiąga własną doskonałość”[40]. Do każdego wierzącego należy powtarzanie tego „tak” Jezusa oraz „tak” Maryi[41], przy czym właśnie Maryjne fiat jest dla nas wzorem, jeśli wziąć pod uwagę, że to właśnie Matka Boża jako pierwsza z ludzi przeszła drogą posłuszeństwa otwartą przez Boga-Człowieka, który zbawił nas przez swoje posłuszeństwo i wybawił od nieposłuszeństwa, tak że w Nim możemy być posłuszni Bogu. Komunia woli człowieka i Boga Benedykt XVI zapraszał do rozważania związku między Maryją i pełnym wiary słuchaniem Słowa Bożego, bo może z tego wyniknąć korzyść również dla studiów teologicznych[42]. Tej korzyści spodziewać się można również w rozważaniu zagadnienia przebóstwienia, skoro jest ono powiązane z misterium Wcielenia, które dokonało się we współpracy Boga z posłuszną Jego Słowu Niewiastą, której wola pozostawała przez całe życie doskonale zjednoczona z wolą Bożą. Jeśli nieodzownym warunkiem „przedziwnej wymiany” jest podwójna współistotność Syna z Ojcem oraz ludźmi, to należy podkreślić, że właśnie ta współistotność z ludźmi bierze się ze współistotności Syna z Matką, na co zwracał uwagę papież Leon Wielki[43]. „Mater Verbi Dei” przez swoje fiat niejako „wrodziła” ludzką naturę Chrystusa w życie osobowe Trójcy Świętej[44], w ten sposób stając się „Matką przebóstwienia”, swojego i naszego. Trzeba założyć, że jedynie Maryjna droga prowadzi ku przebóstwieniu — jak Ewina wiodła na manowce potępienia. Cała historia zbawienia jest niejako odwróceniem historii upadku. Jak u początku pojawia się postać Adama i Ewy, którzy okazują się nieposłuszni Bogu (Adamem i Ewą jest każdy z nas), tak w pełni czasu Bóg posyła Drugiego Adama zrodzonego z Drugiej Ewy, przy czym zarówno Chrystusa, jak i Jego Matkę cechuje całkowite posłuszeństwo Bogu. Pierwsza Ewa nie umiała zapytać Boga o to, dlaczego ustanowił zakaz, ale samo jego istnienie sprawiło, że powstała w jej sercu „szczelina wątpliwości”, przez którą mógł się wślizgnąć diabeł. Gdyby na jej miejscu była Druga Ewa, zapytałaby Boga „jakże się to stanie” (por. Łk 1,34), czyli w naszym przypadku: w jaki sposób człowiek stanie się Bogiem, skoro nie jest Bogiem? Ta pozorna niezgodność między pragnieniem a stanem faktycznym jest znamienna dla obu Ew (pragnienie bycia jak Bóg, choć przecież nie jest się Bogiem; decyzja dziewictwa oraz obietnica Potomka, które wydają się nie do pogodzenia), i domaga się właśnie rozwiązania przez samego Boga. Przy czym warto zauważyć, że odpowiedź Boża jest zawsze „nieludzka”, przekraczająca możliwości i zrozumienie człowieka, a więc stale wymagająca ufnego zawierzenia i oparcia się na Bożej łasce, co samo w sobie wskazuje już na to, że Bóg powołuje człowieka do rzeczy ponadludzkich, przekraczających naturalne zdolności. Ostatecznie droga ku przebóstwieniu będzie na każdym etapie drogą przeciwną do samoubóstwienia, pielgrzymką wiary — dlatego w życiu Drugiej Ewy widzimy „swoisty trud serca, jaki związany jest z »ciemną nocą wiary« — używając słów św. Jana od Krzyża — jakby z »zasłoną«, poprzez którą wypada przybliżać się do Niewidzialnego i obcować z tajemnicą”[45]. Maryja przez całe życia utrzymuje wiernie swe zjednoczenie z Synem[46], a zatem, mówiąc innymi słowy: mamy do czynienia z komunią woli Maryi i Jezusa: Matka staje się, jakkolwiek to brzmi, Córką swojego Syna, którego woli jest poddana. Ostatecznie droga do „bycia jak Bóg” wiedzie przez Krzyż (logiczne: skoro Bóg umarł na Krzyżu, bez krzyża nie można być jak On), i tam właśnie, pod Krzyżem — medytował Joseph Ratzinger — Matka Pana „wchodzi w stan najgłębszej kenozy i pogrąża się w absolutnej ciemności”, co staje się Jej „pełnym udziałem w ogołoceniu się Jezusa (Flp 2,5-8)”[47]. To ogołocenie na wzór Chrystusa „domaga się” potem również wywyższenia takiego, jakiego On doznał, i można w tym widzieć jeden z argumentów za Wniebowzięciem Maryi: „Współukrzyżowana (duchowo, ale przecież przeżywająca to również w ciele) pod Krzyżem nie miałaby — pytałem w apologetycznej książce o Matce Bożej — żyć ze Zmartwychwstałym, który wstępuje do nieba nie tylko duchem, lecz także ciałem? Nieboskie byłoby tak nieludzkie zachowanie Boga, który stał się przecież człowiekiem po to, aby człowiek żył w Bogu”[48]. Właśnie w przyszłości Maryi wolno widzieć „pierwociny” eschatologii każdego wierzącego. Stosunkowo łatwo — zbyt może łatwo — udaje się chrześcijanom przyjąć do wiadomości „zgorszenie” uwielbienia Pierworodnego, który, jak słusznie zauważył Ignacy Antiocheński, „»został ustanowiony Bogiem« jako człowiek”, oczywiście nie dlatego, że nie był Bogiem wcześniej, „ale w tym sensie, że »staje się« tym, czym już »był«, lecz w swym ciele, poprzez zmartwychwstanie, jak w Rz 1,4”[49]. W tym misterium człowieczeństwo zostaje doprowadzone do chwały Ojca, a zgodnie z „formuła Chalcedonu” również „tam” należy rozróżniać, ale nie rozdzielać człowieczeństwa i Bóstwa, a więc, konsekwentnie, wolno człowieczeństwu przypisywać to, co do tej pory należało do Bóstwa Słowa[50]. W oparciu o „adopcjanistyczne” teksty Nowego Testamentu mówiące o Jezusie-człowieku można uznać — uważa Piotr Sikora — że „słowa o dokonanym przez Zmartwychwstanie wywyższeniu Jezusa na prawicę Boga, o ustanowieniu lub uczynieniu go Panem czy Synem Bożym znaczą właśnie to, co znaczą, czyli mówią o rzeczywistej przemianie — przebóstwieniu samego Jezusa, a nie tylko o ujawnieniu ludziom Jego niezmiennej, boskiej istoty” (PC, s. 338). Co to oznacza dla konkretnego wierzącego? Jak bardzo (głęboko) sięga przebóstwienie człowieka, jeśli wziąć pod uwagę uczłowieczenie Boga? Czy to, co dzieje się z człowieczeństwem Jezusa — należy widzieć jako zapowiedź przyszłości wszystkich wierzących, czy też mimo wszystko eschatologiczne zjednoczenie z Bogiem należy „łagodzić” (np. akcentując brak unii hipostatycznej)? By odpowiedzieć na te pytania, warto czy nawet trzeba patrzeć na Matkę wierzących, Maryję, która pomimo tego — albo: właśnie dlatego — że obdarzona powołaniem wyjątkowym, staje się wyraźniejszym znakiem i antycypacją powołania wszystkich chrześcijan. Wszak Ona „w Kościele świętym zajmuje miejsca najwyższe po Chrystusie i nam najbliższe” (LG 54). Unia hipostatyczna — jakby unia hipostatyczna Bogoczłowiek - człowiekobogowie Najgłębszymi interpretatorami Pisma Świętego są ukształtowani przez Słowo Boże święci, jak zauważył papież-senior w adhortacji Verbum Domini (por. VD 48-49). Ale jeśli trzeba powiedzieć, że „świętość w Kościele jest hermeneutyką Pisma, od której nikt nie może abstrahować” (VD 48), to wolno rozciągnąć to stwierdzenie również na teologię — ona również nie może być uprawiana bez związku ze świętością, który wyrazić się musi zarówno w uświęceniu samego teologa[51], jak i uwzględnianiu w jego teologicznym warsztacie intuicji czy poglądów głoszonych przez świętych Kościoła. Językiem Chalcedonu należałoby powiedzieć, że należy odróżniać teologię od poznania mistycznego, ale nie wolno ich rozdzielać czy redukować jednej formy mądrości do drugiej[52]. Teologia „uznaje całkowite pierwszeństwo Boga; chce nie tyle posiąść Boga, ile być przez Niego posiadaną. Musi zatem — cytuję dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej — zwracać uwagę na to, co Duch mówi do Kościołów przez »wiedzę świętych«”[53]. W kwestii przebóstwienia wydaje mi się teologicznie wartościowym uwzględnienie intuicji polskiego świętego, Maksymiliana Marii Kolbego[54]. Franciszkanin wypowiadał się w temacie przebóstwienia (oczywiście nie w perspektywie dogmatycznej, lecz raczej z punktu widzenia mistyki), przy czym, co godne podkreślenia, odwoływał się do zasady akcji-reakcji, w której chciałbym widzieć echo atanazjańskiej symetryczności[55]: u Atanazego Bóg staje się człowiekiem po to, by człowiek stał się Bogiem, u Kolbego zjednoczeni z Bogoczłowiekiem powołani są do tego, by stać się człowiekobogami. W przypadku założyciela Rycerstwa Niepokalanej mamy do czynienia ze specyficznym stylem myślenia wynikającym z połączenia w jednej osobie wykształcenia teologiczno-filozoficznego, wyjątkowych zdolności w przedmiotach matematyczno-przyrodniczych[56] oraz doświadczenia mistycznego, którego cechą charakterystyczną jest oczywiście wielkie nabożeństwo do Matki Bożej prowadzące do doskonalszego zjednoczenia z Chrystusem, albo inaczej mówiąc: do przebóstwienia, które jest reakcją na akcję Wcielenia: Więc Bóg może być tylko celem naszym. Poznać, pokochać, posiąść Boga, zjednoczyć się z Nim, zamienić niejako w Niego, ubóstwić, stać się jakby Bogiem-Człowiekiem. (...) Na wzór tego pierwszego Syna Bożego, Boga-Człowieka, nieskończonego mają się urabiać odtąd dzieci Boże; kopiując rysy Boga-Człowieka, naśladując Chrystusa Pana, będą dążyć do świętości dusze; im kto dokładniej odtworzy w sobie obraz Chrystusa Pana, tym bardziej zbliży się do Bóstwa, ubóstwi, stanie człowiekiem-Bogiem. (Zaślubiny duszy z Chrystusem dla upodobnienia i działania Boskiego). (...) A jak Go posiąść, jak się z tym szczęściem zjednoczyć? Jak najdoskonalej. I tu bez granic. Stać się z Nim jedno, aż Nim — Bogiem[57]. Logika wywodów Maksymiliana, która niejednego teologa mogłaby przyprawić o zgorszenie, może jednak odpowiadać logice Boskiej ekonomii zbawienia, i — paradoksalnie — określenia, które wydają się być heterodoksyjnymi, być może są po prostu siłą rzeczy nieporadnym wyrażeniem ortodoksyjnej tajemnicy wykraczającej poza możliwości wypowiedzenia w ludzkich słowach[58]. Dla przykładu weźmy kontrowersyjną wypowiedź o najbliższym z możliwych zjednoczeniu Matki Bożej z Duchem Świętym: „Niepokalana jest jakby Duchem Świętym wcielonym. W Ojcu jest jedna osoba i jedna natura. W Jezusie Chrystusie jest jedna osoba, a dwie natury. W Niepokalanej — dwie osoby i dwie natury, lecz jako najściślej zjednoczone” (MMK, s. 615). Wydaje mi się, że czciciel Maryi dobrze „wyczuł” cel Boskiego wychylenia się ku człowiekowi: zwieńczeniem misji, która rozpoczęła się od Wcielenia, może być tylko takie zjednoczenie człowieka z Bogiem, które nie będzie czymś „mniejszym” (mniej doskonałym) od zjednoczenia dwóch natur w jednej Osobie Syna Bożego. Matka przebóstwiona — przebóstwienie synów Akcji (Bóg-Człowiek) musi odpowiadać reakcja (człowiek-Bóg), dlatego Maksymilian mógł pisać: „W Jezusie dwie natury, Boska i ludzka, a osoba jedna — Boska, a tu i dwie natury, i dwie jeszcze osoby Ducha Przenajświętszego i Niepokalanej, ale zjednoczenie Bóstwa z człowieczeństwem przechodzi wszelkie pojęcie” (MMK, s. 665), na wysłowienie niewyrażalności którego św. Maksymilian używa pojęcia nieadekwatnego (ale jednak według mnie będącego czymś więcej niż jedynie przenośnią i czymś różnym niż hiperbola), z czego zresztą zdaje sobie sprawę[59]: mówi o „pewnego rodzaju unii hipostatycznej Maryi i Ducha Świętego”, choć „Maryja nie jest hipostatycznie zjednoczona z Parakletem, jest Ona bowiem osobą ludzką, osobą stworzoną, a nie wcieleniem trzeciej Osoby Trójcy”[60]. Maksymilianowa Maryja to „jakby Duch Święty wcielony”, przy czym to jakby podkreśla różnicę, ale nie stopień ścisłości zjednoczenia: jeśli unia hipostatyczna przechodzi wszelkie pojęcie, to tym bardziej nie da się pojąć, w jaki sposób jest możliwa unia dwóch osób (Boskiej i ludzkiej) o różnych naturach, dzięki której Bóg staje się na zawsze „Bogiem z nami” (por. Ap 21,3), a człowieka nie wolno już sobie wyobrażać bez Boga. W związku z tym krzewiciel organizacji Militia Immaculatae pytał: „Czyż nie jest Ona jakoby częścią Trójcy Przenajświętszej?” (MMK, s. 165), co znów, gdyby nie słówko jakby, trąciłoby herezją, a tak wskazuje na najdoskonalsze z możliwych coś-więcej-niż-zbliżenie, bo aż: zjednoczenie człowieka i Boga[61]. I dalej: „Ona wpleciona w miłość Trójcy Przenajświętszej staje się od pierwszej chwili istnienia na zawsze, na wieki dopełnieniem Trójcy Przenajświętszej”[62]. Właśnie „w miłości wyraża się istota Jej osobowości — zauważa ks. Czesław Bartnik — Z tego też względu Matka Boża jest tak bliska Duchowi Świętemu (...) Jej osobowość stanowiła grunt szczególnie podatny dla »wsobienia się« Ducha Świętego” (MB, s. 253). Godne podkreślenia jest to zwrócenie uwagi na miłość — właśnie ona, według przekonania św. Maksyma Wyznawcy, wielkiego propagatora „chalcedońskiego” przebóstwienia, jest siłą zdolną dokonać syntezy według modelu unii hipostatycznej — „bez zmieszania i bez rozdzielania”: według wschodniego Ojca „przebóstwienie człowieka dokonuje się przez umiłowanie Boga”, a „wcielenie Boga dokonuje się przez umiłowanie człowieka”[63]. W Bożym zamyśle „człowiek i Bóg to absolutnie zespolona na zawsze diada: stąd uczłowieczenie Boga i przebóstwienie człowieka”[64], ale dokonujące się w wolności zarówno człowieka jak i Boga, bez której nie można by mówić o miłości, a zatem — o zjednoczeniu. W Duchu Świętym trzeba widzieć Tego, który jednoczy dwie natury Chrystusa, a zatem Maryja, w której Osobie dokonuje się wcielenie, „zostaje całkowicie przepełniona przez Ducha Świętego, który zamieszkiwał w Jej duszy, w wyniku czego między Maryją a Duchem Świętym tworzy się wyjątkowa relacja”[65] określana wcześniej krytykowanym wyrażeniem założyciela Niepokalanowa. Teologowie prawosławni zwracają uwagę właśnie na rolę Ducha Świętego w przebóstwieniu człowieka (por. DK, s. 856), i w tym kontekście intuicja Kolbego wydaje się słuszna: właśnie zjednoczenie z Duchem staje się przyczyną zjednoczenia Matki z Synem, a także samego Wcielenia (por. MMK, s. 684), z kolei unia hipostatyczna stanowi fundament ontologiczny dla przebóstwienia człowieka. Według polskiego dogmatyka „Maryja to misterium tak ściśle zespolone z Jezusem Chrystusem, że trzeba mówić o jedności, niemal na podobieństwo jedności osobowej między człowieczeństwem i bóstwem w Jezusie Chrystusie” (MB, s. 190). Paradoksalnie niepowtarzalne działanie Ducha w Maryi jest jednak archetypiczne — objawia naturę i działanie Ducha Świętego w stworzeniu, oraz odkrywa możliwości natury ludzkiej, która z woli Bożej jest zdolna aż do zjednoczenia z Bogiem idącego tak daleko (głęboko), że człowiek może stać się uczestnikiem natury Boskiej (por. 2P 1,4). Duchowy syn Maksymiliana, franciszkanin o. Napiórkowski zauważał, że „katolik nie akceptuje przeciwstawienia Boga człowiekowi, ponieważ — jak sądzi — słowo Biblii mówi raczej o wielkim zbliżeniu się Boga do człowieka, przy czym zbliżenie to posuwa się aż do otwarcia przed ludźmi możliwości uczestniczenia w Bożej naturze”[66] (por. 2P 1,4). Jeśli Wcielenie (Osoba przyjmuje ludzką naturę) przekracza ludzkie możliwości pojmowania, tym bardziej przebóstwienie stanowi tajemnicę, być może nawet większą, jeśli w przebóstwieniu widzieć za propagatorem personalizmu „wosobienie” człowieka (osoby) w Trójcę Świętą (Trzy Boskie Osoby) — por. DK, s. 753. Z punktu widzenia personalizmu Bóg przyjmuje człowieka do swego osobowego bytowania, jak to określa ks. Bartnik — jakby prozopoicznie, czyli osoba w osobę[67]. W języku biblijnym: nie jesteśmy „już obcymi i przybyszami”, ale „współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2,19), ale sami też stanowimy „mieszkanie Boga przez Ducha” (Ef 2,22). Właśnie w perspektywie przebóstwienia należy czytać „gorszące” pytania Kolbego dotyczące Maryi: „czyż nie jest Ona jakoby częścią Trójcy Przenajświętszej?” (MMK, s. 165), wpleciona w miłość Trójcy czy nie jawi się „na wieki dopełnieniem Trójcy Przenajświętszej” (MMK, s. 684)? Zakończenie: Kolbiańska zasada akcji i reakcji Jeśli powołaniem każdego człowieka jest przebóstwienie — bycie domownikiem Boga i bycie domem dla Boga jednocześnie, to właśnie Maryja jest tej przyszłości Boga w człowieku i człowieka w Bogu pierwocinami, a my razem z Nią stajemy się współobywatelami[68]. Maryja, jak powiadają Ojcowie Soborowi, jest najbliżej Chrystusa oraz wierzących (por. LG 54), bo kto bliżej jest Boga (kto bardziej stał się Bogiem), ten bliżej jest ludzi; paradoksalnie, im bardziej wyjątkowe jest powołanie Matki Bożej, tym więcej mówi ono o powołaniu wszystkich ludzi; jaka Matka Kościoła, tacy synowie. Jeśli przebóstwienie jest możliwe dzięki Drugiemu Adamowi, to należy również — w zgodzie z doktryną wydobytą przez Ojców Kościoła z duchowo odczytanego Pisma — uznać rolę Nowej Ewy. Św. Justyn († ok. 165) jako pierwszy Pawłową paralelę antytetyczną Chrystus — Adam dopełnił paralelą Maryja — Ewa, a naukę tę rozwinął św. Ireneusz z Lyonu († ok. 202), który obie niewiasty przedstawił w szeregu podobieństw i przeciwstawień: Ewa — dziewica nieposłuszna, Maryja — dziewica posłuszna; pierwsza staje się przyczyną śmierci, druga — zbawienia całego rodzaju ludzkiego; tamta przez niewiarę zawiązała węzeł nieposłuszeństwa, a Ta przez wiarę rozwiązała węzeł nieposłuszeństwa[69]. Obraz ten należałoby zatem dopełnić o fakt: pierwsza Ewa uległa pokusie samoubóstwienia („nie” powiedziane Bogu), a Druga Ewa staje się przyczyną swojego i innych ludzi przebóstwienia[70]. Dlatego nie wystarczy włączyć się w Jezusowe „tak”, potrzeba nam również „tak” Maryjnego. W rozumieniu, „czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość” (Ef 3,10) miłości Boga do człowieka, która znajduje swój wyraz w przebóstwieniu, należy usłyszeć zarówno Jezusowe, jak i Maryjne fiat. Sobór Konstantynopolitański III widział zjednoczenie woli ludzkiej i Boskiej w Chrystusie „w taki sposób, w jaki mogą się ze sobą zjednoczyć dwie odmienne wole: w jednym tak wobec wspólnej wartości”, dzięki czemu „te dwie wole stają się w rzeczywistości jedną wolą, a mimo to pozostają oddzielne”[71]. Nie jest to mniej doskonała jedność niż naturalna, owszem dokonująca się nie przez zniesienie, ale na drodze wolności „jedność powołana do istnienia przez miłość — zdaniem Ratzingera — jest wyższa i bardziej wewnętrzna niż jedność czysto naturalna. Odpowiada najwyższej jedności, jaka istnieje — jedności trynitarnej”[72]. Jeśli „formuła Chalcedonu” została rozciągnięta w Konstantynopolu z natur na wolę ludzką i Boską[73], które jednoczą się „bez zmieszania i bez rozdzielania”, to wolno w tym widzieć paradygmat przebóstwienia człowieka, a z kolei w Maryi doskonale pełniącej wolę Boga czy innymi słowy przez swoje „tak” umożliwiającej Bogu dokonanie pełni zbawienia, trzeba widzieć pierwociny przebóstwienia już dokonanego. Ostateczny cel człowieka dokonał się nie tylko w Osobie Boskiej, ale także w przebóstwionej osobie ludzkiej (por. KKP, s. 468) — czemu intuicje Maksymiliana zdają się dobrze odpowiadać. Kolbiańska zasada akcji-reakcji — w której można by widzieć pewnego rodzaju zasadę duchowej dynamiki — zdaje się dobrze korespondować z Pawłową wymianą (w późniejszej Tradycji nazwaną „przedziwną”) pomiędzy Chrystusowym bogactwem a ludzkim ubóstwem (por. 2Kor 8,9) [74]. Chodzi jednak o „hermeneutykę ostatecznych konsekwencji” wynikających z Objawienia: dynamice od nieskończonego bogactwa do skończonego ubóstwa odpowiada ta sama „wartość” o przeciwnym zwrocie: od skończonego ubóstwa do nieskończonego bogactwa! Vittorio Messori proponuje swego rodzaju test na ortodoksyjność wiary chrześcijańskiej — chodzi o uznanie symetryczności: Bóg zniża się ku człowiekowi, a Maryja jako ludzka istota zostaje wywyższona ku Bogu; według włoskiego pisarza na tej dynamice „podwójnego ruchu” (góra-dół) opiera się prawdziwe chrześcijaństwo[75]. Można by podobny test zastosować do przypadku rozumienia przebóstwienia: symetryczność polegałaby na tym, żeby w życiu Maryi dostrzec równą „odległość” z „góry” na „dół” (Bóg staje się człowiekiem — Matka rodzi Syna) i z „dołu” do „góry” (człowiek staje się Bogiem — Syn staje się Ojcem Matki, którą rodzi do życia przebóstwionego); jeśli protestantyzmowi zdystansowanemu do Matki Bożej trudno będzie przyjąć radykalizm tej symetryczności, to z kolei katolik odrzucający „symetryczną symetryczność” nie może tego uczynić bez pomniejszenia Matki Bożej, a być może i bóstwa Chrystusa, jeśli wziąć pod uwagę, że Ojcowie Kościoła właśnie w przebóstwieniu widzieli argument przeciw arianizmowi[76]. Z kolei w Tej, która drogę ku przebóstwieniu już przeszła, należałoby widzieć wyjątek, ale potwierdzający regułę, w myśl zasady: jaka Matka w porządku łaski (już), tacy będą (dopiero) Jej synowie; „w niebie Matka Jezusa doznaje już chwały co do ciała i duszy, będąc obrazem i początkiem Kościoła mającego osiągnąć pełnię w przyszłym wieku” (LG 68). Raz jeszcze mariologia okazuje się służyć chrystologii i antropologii właśnie przez to, że broni pełni prawdy o zbawieniu-przebóstwieniu dokonanym przez Chrystusa. Z lubością powtarzanej przez Kolbego dawnej antyfony widzącej w Maryi pogromczynię wszelkich herezji nie należy odkładać do lamusa[77]. Sławomir Zatwardnicki Tekst ukazał się w czasopiśmie „Ateneum Kapłańskie” (2015) z. 1 [1] Por. np.: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, tłum. J. Prokopiuk, Kraków 2007, s. 18 [dalej cyt. TB]. [2] Por. TB, s. 150. Por. również: P. Sikora, Przebóstwienie człowieka, Chalcedon i chrystologia dwustopniowa, „Polonia Sacra” (2003) nr 12, s. 327-329 [dalej cyt. PC]. [3] Por. Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr.: S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1998, s. 226: „...jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego należy wyznawać w dwóch naturach, bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania i rozłączania”. Por. również inne tłumaczenie: Sobór Chalcedoński (451). Definicja wiary, nr 11, gdzie jest mowa o tym, że Chrystusa „należy wyznawać w dwóch naturach: bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączania”. Cytuję za: Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski. Tom I, Nicea I, Konstantynopol I, Efez, Chalcedon, Konstantynopol II, Konstantynopol III, Nicea II (325-787) (Źródła Myśli Teologicznej, 24), układ i oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2007 [dalej cyt. DSP]. Por. również: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2002, nr 467 [dalej cyt. KKK]. [4] Benedykt XVI, Audiencja generalna: „Przedziwna wymiana” ( „L'Osservatore Romano” (2012) nr 3, s. 28. [5] R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie integralne (Theotokos, 1), tłum. Z. Proczek, Warszawa 1989, s. 196. [6] Por. M. Paluch, Traktat o zbawieniu, w: Dogmatyka, t. 3, red. E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski (Biblioteka „Więzi”, 195), Warszawa 2006, s. 399. [7] Por. Bóg żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego. Opracowany przez zespół wiernych prawosławnych, tłum. A. Kuryś i in., Kraków 2001, s. 175 [dalej cyt. KKP]: „To właśnie jest Nowym Przymierzem, to znaczy zjednoczeniem Boga i człowieka. Bóg, który stał się człowiekiem, daje Boga człowiekowi, który w Niego wierzy”. [8] Por. KKK 1988, w którym to numerze zacytowano wypowiedź św. Atanazego: „To przez Ducha mamy udział w Bogu. Przez uczestnictwo w Duchu stajemy się uczestnikami Boskiej natury... Dlatego ci, w których mieszka Duch, są przebóstwieni”. [9] Por. Jan Paweł II, List apostolski „Orientale Lumen”, nr 6 (cyt. za: data dostępu: Por. również z wypowiedzią Ireneusza: „Słowo Boże, Jezus Chrystus Pan nasz, który dla niezmierzonej miłości stał się tym, czym my jesteśmy, aby nas uczynić tym, czym On sam jest” — cyt. za: B. Sesboüe, J. Wolinski, Bóg zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych (Historia dogmatów, t. I, red. B. Sesboüe), tłum. P. Rak, red. nauk. wyd. pol. T. Dzidek, Kraków 1999, s. 303 [dalej cyt. HD]. [10] Tak przynajmniej uważa ks. J. Słomka w artykule: Ireneusz i przebóstwienie człowieka, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” (2009) t. 42, z. 1, s. 97—104. [11] Warto prześledzić wypowiedzi pozostałych Ojców Kościoła w temacie przebóstwienia — por. zbiorcze zestawienie w: HD 303-304. [12] „[Słowo] się wcieliło, żebyśmy zostali ubóstwieni” (Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa, 54, 3, tłum. M. Wojciechowski, Warszawa 1998, s. 73). [13] Por.: KKK 460; HD 304; G. L. Müller, Chrystologia — nauka o Jezusie Chrystusie, przekład: W. Szymona, w: Podręcznik teologii dogmatycznej w jedenastu traktatach, red. W. Beinert, traktat 5, Kraków 1998, s. 473; A. Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, Tarnów 2005, s. 138. [14] Por. H. Paprocki, Przebóstwienie, w: Encyklopedia Katolicka, t. XVI, red. E. Gigilewicz, Lublin 2012, s. 608. [15] Benedykt XVI, Audiencja generalna: „Przedziwna wymiana”, art. cyt., s. 28. [16] Por. J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary. J. Kard. Ratzingerowi na 75 urodziny — uczniowie, red. S. O. Horn, V. Pfnür, tłum. W. Szymona, Kraków 2005, s. 73. [17] Por. J. Ratzinger, O sensie bycia chrześcijaninem, tłum. J. Merecki, Kraków 2006, s. 52-53. [18] Por.: M. Paluch, dz. cyt., s. 394-395; Ch. Schönborn, Przebóstwienie, życie i śmierć, tłum. W. Szymona, Poznań 2001, s. 37-38 [dalej cyt. PZS]. Zarzuty Harnacka są nietrafione — uważa prawosławny teolog — a rzekoma „hellenizacja” jest wyrazem wejścia w kulturę i przywrócenia jej Chrystusowi (por. TB, Wprowadzenie, s. X-XI). [19] O soteriologii Ojców Kościoła pisano na przełomie XIX/XX w., „że ogranicza się ona wyłącznie do analizy Wcielenia, w którym Chrystus przyjął na siebie w sposób kolektywny całą ludzkość, dając tym samym wszystkim udział w swoim bóstwie. Poprzez Wcielenie wszyscy ludzie zostali przebóstwieni dzięki temu, że mają tę samą naturę, którą przyjął Syn Boży. Dla tak rozumianej teorii zbawienia przyjęto nazwę odkupienie »fizyczne«” (T. Dola, Zbawczy sens Wcielenia w świetle formuły „admirabile commercium”, tłum. L. Balter, w: Tajemnica odkupienia, s. 153). [20] Autor pozycji poświęconej ostatnim wschodnim Ojcom Kościoła cytuje Grzegorza Palamasa i tak komentuje sens jego wypowiedzi: „Wcielenie stanowi początek naszego zbawienia, tak jak się je rozumie w systemie palamickim: »Przeobrażenie naszego ludzkiego istnienia, jego przebóstwienie i przemiana zostały dokonane w Chrystusie od początku, to jest od chwili, w której przyjął ludzkie ciało«” (Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła. Kabasilas, Palamas (Bogosłowije, 5), tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 312). [21] Jan Paweł II, enc. Redemptoris Mater, nr 51. Korzystam z: Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris Mater” (O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła), (data dostępu: [22] Tajemnicy uczłowieczenia Boga nie wolno więc rozdzielać od powstania z martwych oraz wniebowstąpienia, w których to misteriach człowieczeństwo zostało uwielbione i doprowadzone do chwały Ojca — por.: L. Jędrzejewski, Integralna wizja tajemnicy odkupienia, w: Tajemnica odkupienia, dz. cyt., s. 119. [23] Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej (Światło Przemienienia, 3), tłum. I. Czaczkowska, Lublin 1997, s. 38. [24] Warto zwrócić uwagę na znamienne „jakoś” lub „w pewien sposób” użyte w kościelnych dokumentach: „misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego”, ponieważ „On sam bowiem, Syn Boży, poprzez wcielenie zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem” (Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, nr 22; cytuję za wydaniem: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 526-606); „Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, nr 8, cyt. za stroną: [25] Mantzaridis, dz. cyt., s. 38. Por. również: tamże, s. 47. [26] Por. J. Pelikan, Tradycja chrześcijańska. Historia rozwoju doktryny, tom I: Powstanie wspólnej tradycji (100-600), tłum. M. Höffner, Kraków 2008, 242-244. [27] O znakach czasu — zob. I. Korzeniowski, P. Rabczyński, Znaki czasu, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, K. Kaucha, Ledwoń, J. Mastej, Lublin-Kraków 2002, s. 1378-1381. [28] Por. J. Ratzinger, Patrzeć na przebitego. Szkice o chrystologii duchowej, tłum. J. Merecki, Kraków 2008, s. 30-32. Również ks. Czesław Bartnik widzi pragnienie pełnej wolności wpisane w osobę ludzką, które może być zaspokojone jedynie w istnieniu przebóstwionym (por. Bartnik, Dogmatyka katolicka. Tom I, Traktaty I-VI, Lublin 2012, s. 388; dalej cyt. DK). Dostrzega również ludzkie dążenia „do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności” (Tamże, s. 520). [29] Por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, tłum. W. Szymona, Poznań 2001, s. 124. [30] Por. H. Urs von Balthasar (wybór tekstów: W. Löser), W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991, s. 545: „Dla Maksyma synteza Chrystusa stała się teodyceą świata, nie tylko jego istnienia, lecz także obfitości jego struktur istotowych: wszystkie rzeczy są włączone w coraz szersze syntezy, są same syntezami w odniesieniu do ostatecznej, wszystko uzasadniającej syntezy Chrystusa. Strukturą całego ziemskiego istnienia jest »synteza«, nie »mieszanina«. Dopiero z pojawieniem się Chrystusa na ziemi stało się nieodparcie jasne, że stworzenie nie jest czystym odbiciem Boga, a więc nie może być odkupione tylko jednostronnie przez mistyczne roztopienie się w Bogu — mimo wyniesienia do uczestnictwa w Bogu, całego umarcia dla tego świata — lecz jedynie przy wyraźnym zachowaniu swojej natury i osiągnięciu przez nią doskonałości. Wielkim dokonaniem Maksyma jest wybór formuły chrystologicznej jako punktu zasadniczego całego światopoglądu”. [31] Por. A. Eckmann, Przebóstwienie człowieka w pismach wczesnochrześcijańskich (Źródła i monografie — Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 249), Lublin 2003, s. Według biskupa Hippony Bóg „zechciał zbawić nie wszystkich ludzi, lecz tylko wybranych. A przeznaczając pewnych ludzi do zbawienia wybrał tylko tylu, ilu jest potrzebnych do zastąpienia upadłych aniołów. Tak więc kiedy Atanazy powiada, iż »Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem«, to Augustyn de facto utrzymuje, iż Bóg stał się człowiekiem po to, aby wybrani przez niego ludzie zastąpili upadłych aniołów”. [32] J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, dz. cyt., s. 71-72. [33] J. Ratzinger, Chrystus i Jego Kościół, tłum. W. Szymona, Kraków 2005, s. 117. [34] Por. Sobór Konstantynopolitański (680-681). Wykład wiary, nr i 19, w: DSP. [35] Benedykt XVI, Audiencja generalna: „»Tak« powiedziane Bogu szczytem wolności” ( „L'Osservatore Romano” (2012) nr 4, s. 45. [36] J. Ratzinger, Patrzeć na przebitego. Szkice o chrystologii duchowej, tłum. J. Merecki, Kraków 2008, s. 37. Por. Sobór Konstantynopolitański (680-681). Wykład wiary, nr 15 (w: DSP), w którym Ojcowie Soboru odwołują się do wypowiedzi Jezusa zapisanej w J 8,36 interpretując ją jako wypowiadaną przez Boga-Słowo, który nazywa wolę wynikającą z ludzkiej natury swoją wolą, podobnie jak ciało uznaje za swoje. [37] Benedykt XVI, Audiencja generalna: „Św. Maksym Wyznawca” ( „L'Osservatore Romano” (2008) nr 9, s. 52. [38] Por.: Benedykt XVI, Audiencja generalna „»Tak« powiedziane Bogu szczytem wolności” ( art. cyt., s. 45. [39] Dlatego „nie” powiedziane Bogu umiejscawiał Maksym nie w naturze, ale w osobie (hipostazie) ludzkiej (por. TB, s. 24). Według chrześcijańskiego Wschodu człowiek nie jest istotą autonomiczną, a jego natura jest sobą o tyle, o ile istnieje w Bogu, dlatego to łaska nadaje człowiekowi zgodny z jego naturą rozwój (por. tamże, s. 128). Por. A. Siemianowski, Tomizm a palamizm. Wokół kontrowersji doktrynalnych Wschodu i Zachodu w Średniowieczu (Studia i Materiały — Papieski Wydział Teologiczny w Poznaniu, 22), Poznań 1998, s. 10: „Łaska bowiem nie jest pojmowana w prawosławiu jako coś zasadniczo różnego od ludzkiej natury; odwrotnie, łaska stanowi integralny składnik ludzkiej natury, bo celem życia człowieka jest uczestniczenie w życiu Boga, w jego energiach i za ich pośrednictwem”. A zatem „przebóstwienie to doprowadzenie człowieka do stanu w pełni naturalnego. Człowiek nie przebóstwiony nie jest w pełni ludzki, nie posiada jeszcze natury całkowicie odpowiadającej jego powołaniu i godności. Przebóstwienie stanowi więc integralny składnik ludzkiej istoty, inaczej natury” (tamże, s. 42). [40] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 2: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona, Kielce 2011, s. 174. [41] Por. Benedykt XVI, Audiencja generalna: „»Tak« powiedziane Bogu szczytem wolności”, art. cyt., s. 46. [42] Por. Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska „Verbum Domini” (O Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła), Kraków 2010, nr 27 [dalej cyt. VD]. [43] Por. T. Dola, art. cyt., s. 150. [44] Por. Cz. Bartnik, Matka Boża (Biblioteka Katedry Teologii historycznej, 1), Lublin 2012, s. 158 [dalej cyt. MB]. [45] Jan Paweł II, enc. Redemptoris Mater, nr 17. [46] Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, nr 58. Korzystam z tłumaczenia: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 104-166 [dalej cyt. LG]. [47] J. Ratzinger (Benedykt XVI), H. Urs von Balthasar, Maryja w tajemnicy Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 43. [48] S. Zatwardnicki, Pomoc przeciw nieprzyjaciołom Twoim, czyli jak chwalić Maryję i bronić Jej godności, Kraków 2014, s. 324. [49] HD, s. 123. W związku z tym warto zauważyć, że św. Tomasz z Akwinu przyjmował sentencję „Bóg stał się człowiekiem” (bo Odwieczny z czasem zaczął być człowiekiem), jednak krytykował wyrażenie „człowiek stał się Bogiem” (ponieważ On zawsze był Bogiem), a zamiast tego preferował formułę: „stało się, że człowiek jest Bogiem” (por. Święty Tomasz z Akwinu, Sprostowanie błędów greckich, tłum. J. Salij, część I, nr 21, w: tenże, Dzieła wybrane, Kęty 1999, s. 284-285). [50] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia chrystologii (1979), V, B. Korzystam z wydania: Wybrane zagadnienia chrystologii (1979), tłum. J. Bielecki, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, red. J. Królikowski, Kraków 2000, s. 111-132. [51] Z samej natury teologii — wykazywał Hans Urs von Balthasar — wynika nieodzowny związek teologii ze świętością — por. tenże, Teologia a świętość, tłum. M. Serzycki, w: Podstawy wiary — teologia (Kolekcja Communio, 6), red. L. Balter, Poznań 1991, s. [52] Por. J. Salij, Mądrościowy wymiar teologii, w: O naturze teologii (Studia theologiae fundamentalis, 5), red. B. Kochaniewicz, Poznań 2013, s. 55. [53] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria, tłum. K. Stopa, Kraków 2012, nr 99. [54] Przy pisaniu tego punktu korzystam z tego, co napisałem wcześniej w: S. Zatwardnicki, dz. cyt., s. 366-374 (rozdział: „Jakby Duch Święty wcielony” — jakby ortodoksja?). [55] Prof. Wojciechowski uważa, że Atanazjańska sentencja w wersji oryginalnej nie wykazuje ścisłej symetrii (por. Atanazy z Aleksandrii, dz. cyt., s. 73, przypis 237), odwołuję się jednak do wersji, jaka zaistniała w Tradycji. [56] Maksymilian w czasie rzymskich studiów uczęszczał dodatkowo na wykłady z nauk ścisłych, czego jednym z efektów były „opisy, wykresy i obliczenia dotyczące budowy pojazdu międzyplanetarnego” ( Dyczewski, Św. Maksymilian Maria Kolbe, w: Kolbe, Pisma. Cz. I, przygot. do dr. P. Sotowski, Niepokalanów 2007, s. 15). [57] Kolbe, Pisma. Cz. II, przygot. do dr. P. Sotowski, Niepokalanów 2008, s. [dalej cyt. MMK]. Gwoli uczciwości należałoby dodać, że święty twierdził, iż upodabnianie się skończonego stworzenia do Boga nieskończonego musi dokonywać się skończonymi krokami, a więc wymaga nieskończonego czasu, czyli wieczności (Maksymilian miesza tu dwa porządki: czasowy i wieczny), tak że zawsze droga do celu pozostanie nieskończona — por. tamże, s. 723. [58] Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby, tłum. M. Tarnowska, Kraków 1998, s. 477: „Nie potępia się poetów ani świętych, rozumie się i wyjaśnia to, co chcą powiedzieć, nie propagując jednakże ani nie utrwalając ostrych sformułowań, którymi posługiwali się w braku innych”. [59] Ścisłe zjednoczenie Dziewicy i Ducha dokonuje się z zachowaniem osobowości i Jego, i Jej, a zatem, pisze Kolbe, inaczej jest „niż w zjednoczeniu hipostatycznym dwóch natur Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie Chrystusa. To jednak w niczym nie przeszkadza, by działalność Maryi była najdoskonalszą działalnością Ducha Świętego” (MMK, s. 629). [60] R. Laurentin, Nieznany Duch Święty, dz. cyt., s. 477. [61] Żeby poradzić sobie z tym paradoksem przebóstwienia — być jak Bóg nie będąc Bogiem — Grzegorz Palamas wprowadzał rozróżnienie na istotę Boga oraz przebóstwiające niestworzone energie, co przyjęła za nim teologia prawosławna. To „rozróżnienie pomiędzy Bogiem niedostępnym a Jego partycypacjami (czy władzami) pozwala chrześcijanom wschodnim — przy pełnym zachowaniu różnorodności natur — mówić o »konsubstancjalności« z Bogiem oraz rozumieć przebóstwienie w sensie absolutnym” ( Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, tłum. L. B. i St. G., „Znak” (1968) nr 7-8, s. 855). [62] MMK, s. 684. Wtedy wniebowzięcie oznaczałoby — zdaniem Jeana Guittona — „że scalenie istot ludzkich w Bogu, które już dokonało się w osobie ich Głowy Jezusa Chrystusa, dokonało się również w osobie Matki Chrystusowej, czyli tym razem w człowieczeństwie czysto ludzkim” (J. Guitton, Maryja, tłum. T. Dmochowska, Warszawa 1956, s. 172-173). [63] Cyt. za: H. Urs von Balthasar, W pełni wiary, dz. cyt., s. 548. Maksym mówił o tym, że „Bóg i człowiek posłużyli sobie wzajemnie za model: Bóg, powodowany miłością do człowieka, uczłowiecza siebie w tym stopniu, co umocniony miłością człowiek przebóstwia siebie ze względu na Boga; Bóg unosi człowieka w duchu ku nieznanym rejonom w tej samej mierze, w jakiej człowiek przez swoje cnoty objawia niewidzialnego z natury Boga” (por. PZS, s. 49-50). [64] Bartnik, Dogmatyka katolicka. Tom II, Traktaty VII-XIII, Lublin 2012, s. 898-899. [65] L. Scheffczyk, Maryja. Matka i Towarzyszka Chrystusa. Podręcznik mariologii, tłum. J. Tumielewicz, Kraków 2004, s. 144. Por. LG 56: „Nic dziwnego, że przyjął się u świętych Ojców zwyczaj nazywania Bogarodzicy całą świętą i wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenie”. [66] Napiórkowski, Spór o Matkę Pana. Mariologia jako problem ekumeniczny (Teologia w dialogu, 12), Lublin 2011, s. 178. [67] Por. DK, s. 338. I dalej, tamże: „Człowiek jako osoba jest nie tylko »utworzony« przez Boga, uformowany, ale raczej jest »zrodzony« (brak precyzyjnego słowa) z Serca Bożego tak, że staje się realnym, choć nie na sposób boski, Synem Bożym, dzieckiem Bożym”. [68] Por. Jan Paweł II, Orientale Lumen, nr 5. [69] Por. F. Drączkowski, Patrologia, Pelplin-Lublin 2007, s. [70] Por. LG 63: „Wierząc bowiem i będąc posłuszną, zrodziła na ziemi Syna Boga Ojca, i to nie znając męża, ocieniona Duchem Świętym, niby nowa Ewa, która nie dawnemu wężowi, lecz wysłannikowi Boga okazała wiarę nie skażoną żadną wątpliwością. Zrodziła Syna, którego Bóg ustanowił pierworodnym między wielu braćmi (por. Rz 8,29), to znaczy między wiernymi, w których zrodzeniu i wychowaniu współdziałała w macierzyńskiej miłości”. [71] J. Ratzinger, Chrystus i Jego Kościół, dz. cyt., s. 117. [72] J. Ratzinger, Patrzeć na przebitego, dz. cyt., s. 35. [73] Por. Sobór Konstantynopolitański (680-681). Wykład wiary, nr i 19, w: DSP. [74] Ks. Tadeusz Dola zakorzenia teorię „przedziwnej wymiany” w rozwiniętej później przez Tradycję Pawłowej wymianie bogactwo-ubóstwo — por. T. Dola, Wcielenie, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, K. Kaucha, Ledwoń, J. Mastej, Lublin-Kraków 2002, s. 1315. [75] Por. V. Messori, Opinie o Maryi. Fakty, poszlaki, tajemnice, tłum. J. Skoczylas, R. Skrzypczak, Warszawa 2007, s. 160. [76] Piotr Sikora podkreśla, że Ojcowie Kościoła powszechnie przyjmowali fakt przebóstwienia (wskazuje na to powoływanie się na nie w antyheretyckiej argumentacji), a rozumieli je „w jak najbardziej dosłownym, ontologicznie najmocniejszym sensie. Ariusz nie negował, że Syna można nazywać Bogiem; twierdził jedynie, że nazywanie to ma sens jedynie metaforyczny, kurtuazyjny. Pojęcie przebóstwienia, które nie oznaczałoby rzeczywistej równości z Bogiem, a pozostawiało przebóstwionych po stronie stworzenia, nie mogłoby zatem być wykorzystywane w argumentacji antyariańskiej” (PC, s. 328-329). [77] Ewentualnie należy zastanawiać się, jak dziś rozumieć ten tytuł — por. J. Ratzinger J., V. Messori, Raport o stanie wiary. Z Ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori, tłum. Z. Oryszyn, J. Chrapek, Kraków-Warszawa 1986, s. 89. Wykłady o Bogoczłowieczeństwie (1877-1881). Wykład 11 i 12 Wcielenie Boskiego Logosu w osobie Jezusa Chrystusa jest pojawieniem się nowego duchowego człowieka, drugiego Adama. Jak pod pierwszym Adamem, naturalnym, nie rozumie się jedynie odrębnej osoby wśród innych osób, a wszechjedną osobę, zawierającą w sobie całą ludzkość, tak i drugi Adam nie jest jedynie tą indywidualną istotą, ale zarazem i uniwersalną, obejmującą całą odrodzoną ludzkość. W sferze wiecznego, Boskiego bytu Chrystus jest wiecznym duchowym centrum światowego organizmu. Jednak gdy ten organizm lub cała ludzkość, spadając w potok zjawisk, podlega prawu zewnętrznego istnienia i musi z trudem oraz cierpieniami przywracać w czasie to, co pozostawił w wieczności, czyli swoją duchową jedność z Bogiem i przyrodą – to i Chrystus jako aktywna zasada tej jedności dla jej realnego przywrócenia powinien być poddany temu samemu prawu zewnętrznego istnienia i z centrum wieczności stać się centrum historii, pojawić się w określonym momencie, w pełni czasów[1]. Zły duch rozpadu i wrogości, wiecznie bezsilny wobec Boga, ale który u początku czasów pokonał człowieka, powinien zostać pokonany w czasie przez Syna Bożego i Syna Człowieczego jako pierworodnego całego stworzenia w tym celu, żeby u końca czasów zostać wygnanym z całego stworzenia – oto istotny sens wcielenia. Teolodzy łacińscy, którzy w Średniowieczu wprowadzili do chrześcijaństwa jurydyczny charakter starożytnego Rzymu, skonstruowali znaną prawniczą teorię odkupienia jako zaspokojenia naruszonego prawa Bożego. Ta teoria, jak wiadomo, ze szczególną subtelnością została opracowana przez Anzelma z Canterbury, a później w różnych postaciach zachowała się i nawet przeszła do teologii protestanckiej. Nie jest ona całkowicie pozbawiona sensu, ale ten sens jest skażony przez niegodne wyobrażenia Bóstwa i Jego relacji do świata oraz człowieka, które są sprzeczne zarówno z rozumieniem filozoficznym, jak i z uczuciami chrześcijańskimi. Zaiste, dzieło Chrystusa nie jest fikcją jurydyczną, kazuistycznym rozwiązaniem niemożliwego sporu – ono jest realnym wysiłkiem, realną walką i zwycięstwem nad złą zasadą. Drugi Adam urodził się na ziemi nie dla odbycia formalnego procesu jurydycznego, a dla realnego zbawienia ludzkości, dla realnego wybawienia spod władzy złej siły w celu okazania w nim królestwa Bożego. Zanim jednak będziemy mówić o dziele Chrystusa, dla którego dokonało się wcielenie, należy odpowiedzieć na dwa pytania: 1) o możliwość samego wcielenia, czyli realnego zjednoczenia Bóstwa z człowieczeństwem, i 2) o sposób takiego zjednoczenia. Jeśli chodzi o pierwsze pytanie, to – oczywiście – wcielenie nie jest możliwe, jeśli patrzeć na Boga wyłącznie jako na odrębną istotę, przebywającą gdzieś poza światem i człowiekiem. Przy takich poglądach (deizm) wcielenie Bóstwa byłoby naruszeniem logicznego prawa tożsamości, czyli byłoby całkowicie bezsensowne. Wcielenie byłoby również niemożliwe i z tego punktu widzenia (panteizm), według którego Bóg jest jedynie powszechną substancją światowych zjawisk, uniwersalnym „wszystkim”, a człowiek wyłącznie jednym z takich zjawisk. Przy takich poglądach wcielenie przeczyłoby aksjomatowi, że wszystko nie może być równe jednej ze swoich części: Bóg nie może stać się człowiekiem, jak i woda całego oceanu nie może być całą wodą oraz równocześnie jedną z kropli tego oceanu. Czy musimy jednak rozumieć Boga jako odrębna istotę lub też wspólną substancję światowych zjawisk? Przeciwnie, samo pojęcie Boga jako doskonałego (absolutu) usuwa te jednostronne poglądy i otwiera drogę dla innego spojrzenia, według którego świat jako całość ograniczeń, będąc poza Bogiem (w swoich granicach), jako materialny, równocześnie jest istotowo związany z Bogiem swoim życiem wewnętrznym lub duszą, która polega na tym, że każda istota afirmując siebie w swoich granicach jako to, poza Bogiem, równocześnie nie zadawala się tymi granicami, dąży do tego, żeby stać się wszystkim, czyli dąży do wewnętrznej jedności z Bogiem. Zgodnie z tym, z naszego punktu widzenia, także Bóg, będąc sam w sobie transcendentnym (trwającym poza granicami świata), równocześnie w stosunku do świata jest działającą siłą twórczą, przekazującą duszy świata to, co ona poszukuje i do czego dąży, czyli pełnię bytu w formie wszechjedności, chcącą zjednoczyć się z duszą i zrodzić z niej żywy obraz Bóstwa. Ten fakt określa proces kosmiczny w materialnej przyrodzie, kończący się zrodzeniem naturalnego człowieka i następujący po nim proces historyczny, przygotowujący zrodzenie duchowego człowieka. W ten sposób wcielenie Bóstwa nie jest czymś cudownym w sensie właściwym, czyli nie jest czymś obcym ogólnemu porządkowi bytu, a przeciwnie, wiąże się istotnie z całą historią świata i ludzkości, jest czymś przygotowywanym i logicznie wynikającym z tej historii. W Chrystusa nie wciela się transcendentny Bóg, absolutna i zamknięta w sobie pełnia bytu (byłoby to niemożliwe), a wciela się Bóg-Słowo, czyli przejawiająca się na zewnątrz, działająca na peryferii zasada bytu i jej osobowe wcielenie w indywidualnego człowieka jest jedynie ostatnim ogniwem długiego szeregu innych wcieleń fizycznych i historycznych – to przyjście Boga w ciele ludzkim jest jedynie pełniejszą, doskonalszą Teofanią wśród innych Teofania, niepełnych, przygotowawczych i przemieniających. Z tego punktu widzenia pojawienie się duchowego człowieka, zrodzenie drugiego Adama, nie jest trudniejsze do zrozumienia, niż pojawienie się człowieka przyrodzonego, zrodzenie pierwszego Adama. Jedno i drugie było nowym, niebywałym faktem w życiu świata, jedno i drugie w tym sensie jest cudowne. Jednak to coś nowego i niebywałego zostało przygotowane przez wszystko, co miało miejsce poprzednio, stanowiło to, czego pragnęło i do czego zdążało poprzednie życie: do człowieka zdążała cała przyroda, do Bogoczłowieka kierowała się cała historia ludzkości. W każdym bądź razie, kiedy mówi się o możliwości lub o niemożliwości wcielenia Bóstwa, to rzecz w tym, jak rozumie się i Bóstwo, i człowieczeństwo. Przy takim rozumieniu Bóstwa i człowieczeństwa, jako dano w tych wykładach, wcielenie Boga nie tylko jest możliwe, ale istotnie wchodzi w ogólny plan stworzenia świata. Jeśli jednak fakt wcielenia, czyli osobowego zjednoczenia Boga z człowiekiem, ma swoje podstawy w ogólnym sensie światowego procesu i w porządku działania Bożego, nie rozwiązuje to jeszcze problemu relacji i współdziałania zasady Boskiej oraz zasady ludzkiej w osobie Bogoczłowieka, lub też problemu kim jest duchowy człowiek, drugi Adam? Człowiek jest pewnym zjednoczeniem Bóstwa z materią, co zakłada w człowieku trzy elementy składowe: Boski, materialny i wiążący oba, właściwie ludzki. Połączenie tych trzech elementów stanowi realnego człowieka, przy czym właściwą ludzką zasadą jest rozum (łac. ratio), czyli relacja dwóch pozostałych. Jeśli ta relacja polega na bezpośrednim podporządkowaniu zasady przyrodzonej zasadzie Boskiej, to mamy człowieka pierwotnego – prototyp ludzkości, zawarty, jeszcze nie wydzielony z wiecznej jedności życia Bożego. W tym wypadku zasada ludzka jest zawarta jako zarodek, potentia, w realności bytu Bożego. Kiedy natomiast realność człowieka przynależy do jego zasady materialnej, wtedy znajduje on siebie jako fakt lub zjawisko przyrody, a zasada Boska w nim jest jedynie możliwością innego bytu i wtedy mamy człowieka przyrodzonego. Trzecim możliwym zjednoczeniem jest to, gdy i Bóstwo, i materia są w jednakowym stopniu realne w człowieku, a jego własne ludzkie życie polega na realnym współdziałaniu zasady Boskiej z ludzką lub na dobrowolnym podporządkowaniu zasady ludzkiej zasadzie Boskiej. Taka relacja stanowi duchowego człowieka. Z takiego rozumienia człowieka duchowego wynika: po pierwsze, żeby zharmonizowanie zasady Boskiej z materialną było realne w samym człowieku, musi się ono koniecznie dokonać w jednej osobie, gdyż inaczej mielibyśmy do czynienia jedynie z realnym lub idealnym współdziałaniem między Bogiem i człowiekiem, a nie byłoby człowieka duchowego. W celu osiągnięcia realnego zjednoczenia Bóstwa z człowiekiem, konieczna jest osoba, w której do zjednoczenie się dokona. Po drugie, żeby to zjednoczenie było realnym połączeniem dwóch zasad, konieczna jest realna obecność obu tych zasad, konieczne jest, żeby ta osoba była Bogiem i autentycznym człowiekiem, konieczne są obie natury. Po trzecie, w tym celu, żeby samo zharmonizowanie w osobie Bogoczłowieka obu natur było wolnym aktem duchowym, konieczne jest, żeby w nim uczestniczyła wola człowieka, różna od woli Boskiej i przez odrzucenie możliwej sprzeczności z wolą Boską dobrowolnie się jej podporządkowywała oraz wprowadzała naturę ludzką w pełną wewnętrzną zgodę z Bóstwem. W ten sposób pojęcie duchowego człowieka zakłada jedną osobę Bogoczłowieka, jednoczącą w sobie dwie natury i dysponującą dwoma wolami[2]. Pierwotna bezpośrednia jedność dwóch zasad w człowieku, jedność reprezentowana przez pierwszego Adama w jego rajskim stanie, w jego niewinności, i zniszczona w upadku, nie mogła być już po prostu przywrócona. Nowa jedność nie może już być bezpośrednia: ona powinna zostać osiągnięta, ona może być jedynie rezultatem dobrowolnego dzieła, wysiłku, i to wysiłku podwójnego – wyrzeczenia Boga i człowieka, gdyż dla autentycznego zjednoczenia lub zharmonizowania dwóch zasad konieczne jest dobrowolne uczestniczenie w nich obu. Widzieliśmy już, że relacje zasady Boskiej i zasady Boskiej określają całe życie świata i ludzkości, cały bieg tego życia polega na stopniowym zbliżaniu się i wzajemnym przenikaniu tych dwóch zasad, najpierw dalekich i zewnętrznych w stosunku do siebie, potem coraz bliższych, coraz głębiej się przenikających, póki w Chrystusie pojawi się natura jako dusza ludzka, gotowa do całkowitej rezygnacji z siebie, a Bóg jako duch miłości i miłosierdzie, dający tej duszy całą pełnię życia Bożego, nie tłamszący jej siłą i nie oświecający rozumowo, a tworzący w łasce. W tym wypadku mamy realną osobę Bogoczłowieka, zdolną do dokonania podwójnego wysiłku Bogoczłowieczego wyrzeczenia. Takie wyrzeczenie stanowi w pewnym stopniu cały kosmiczny i historyczny proces, gdyż w tym wypadku z jednej strony Boski Logos, przez dobrowolne działanie swojej Boskiej woli lub miłości wyrzeka się ujawnienia swej Boskiej godności (chwały Bożej), porzuca pokój wieczności, wstępuje w walkę ze złą zasadą i poddaje się całej trwodze procesu światowego, pojawia się w okowach zewnętrznego bytu, w granicach przestrzeni i czasu, a następnie ukazuje się przyrodzonej ludzkości, oddziałuje na nią w różnorodnych skończonych formach życia świata, bardziej ukrywających, niż wyjawiających autentyczną istotę Bożą. Z drugiej strony również natura ludzka w swojej nieustannej tęsknocie i dążeniu do coraz to nowej i nowej percepcji Boga, nieustannie odrzuca samą siebie w swoich konkretnych i realnych formach. Jednak tu (to znaczy w procesie kosmicznym i historycznym) to wyrzeczenie z obu stron nie jest doskonałe, gdyż dla Boga granice kosmicznych i historycznych Teofanii są granicami zewnętrznymi, określającymi Jego objawienia dla innego (dla przyrody i ludzkości), ale w żadnym wypadku nie odnoszą się do Jego wewnętrznego samo odczuwania[3]. Z drugiej strony i przyroda, i przyrodzona ludzkość w swoim nieustannym postępie odrzuca siebie nie przez wolny akt, a jedynie przez instynktowny pociąg. Natomiast w osobie Bogoczłowieka zasada Boska właśnie na skutek tego, że odnosi się do innego nie przez zewnętrzne działanie, kładące innemu granice, nie zmieniając siebie samej, a przez wewnętrzne samoograniczenie, dającemu innemu miejsce w sobie – takie wewnętrzne zjednoczenie z innym jest realną autonegacją zasady Boskiej. W tym wypadku ona realnie umniejsza się, przyjmuje postać sługi[4]. Zasada Boska nie zawiera się jedynie w granicach ludzkiej świadomości dla człowieka, jak to miało miejsce w poprzednich niepełnych Teofaniach, a sama przyjmuje te granice: nie po to, żeby całkowicie wejść w granice przyrodzonej świadomości, co jest niemożliwe, ale ona odczuwa aktualnie te granice jako swoje w danym momencie i to samoograniczenie się Bóstwa w Chrystusie wyzwala Jego człowieczeństwo, pozwala Jego przyrodzonej woli dobrowolnie wyrzec się samej siebie na rzecz zasady Boskiej nie jako siły zewnętrznej (tego typu samowyrzeczenie się nie byłoby dobrowolne), a jako dobra wewnętrznego i przez to rzeczywiście zdobyć to dobro. Chrystus jako Bóg dobrowolnie wyrzeka się chwały Bożej, a tym samym jako człowiek otrzymuje możliwość osiągnięcia tejże chwały. Natomiast na drodze tego osiągania natura ludzka i wola Zbawiciela w nieunikniony sposób spotykają się z pokusą zła. Osoba Bogoczłowieka ma podwójną świadomość: świadomość granic istnienia przyrodzonego i świadomość swojej Bożej istoty i mocy. Doświadczając ograniczeń bytu przyrodzonego Bogoczłowiek może poddając się pokusie uczynić swoją Boską moc środkiem dla celów wynikających z tej ograniczoności. Po pierwsze, dla istoty poddanej warunkom bytu materialnego, pojawia się pokusa uczynienia celem dobra materialnego, a swojej Boskiej mocy środkiem dla jego osiągnięcia: „Jeśli jesteś Synem Bożym, to powiedz, żeby te kamienie stały się chlebem”[5] i w tym wypadku natura Boża („jeśli jesteś Synem Bożym”) i ujawnienie tej natury („powiedz”) powinny być środkiem dla zaspokojenia potrzeb materialnych. W odpowiedzi na tę pokusę Chrystus afirmuje, że Słowo Boże nie jest środkiem życia materialnego, a samo jest źródłem autentycznego życia dla człowieka: „Nie samym chlebem żyje człowiek, ale także słowem Bożym”. Po przezwyciężeniu tej pokusy ciała, Syn Człowieczy otrzymuje władzę nad wszelkim ciałem. Po drugie, przed wolnym od pobudek materialnych Bogoczłowiekiem pojawia się nowa pokusa – uczynienia swojej mocy Bożej środkiem do autoafirmowania swojej ludzkiej natury, poddania się grzechowi rozumu – pysze: „Jeśli jesteś Synem Bożym, rzuć się w dół, napisano bowiem, że aniołom twoim polecił, żeby mieli troskę o ciebie, wezmą Cię na ręce, abyś nie skaleczył o kamień nogi swojej”[6]. To działanie („rzuć się w dół”) byłoby pełnym pychy wyzwaniem człowieka, rzuconym Bogu, kuszeniem Boga przez człowieka, i Chrystus odpowiada: „Napisano też: nie będziesz kusił Pana Boga Twego”[7]. Zwyciężywszy grzech rozumu, Syn Człowieczy otrzymuje władzę nad rozumami. Po trzecie, wtedy pojawia się ostatnia i najsilniejsza pokusa. Niewola ciała i pycha rozumu zostały odsunięte: wola ludzka znajduje się na wysokim poziomie moralnym, ma świadomość, że przewyższa pozostałe stworzenia. W imię tego poziomu moralnego człowiek powinien zapragnąć panowania nad światem, żeby prowadzić świat do doskonałości. Jednak świat leży w złu i nie podda się dobrowolnie moralnej wyższości, przeto należy doprowadzić go pokory, należy wykorzystać swoją Boską moc jako przemoc, aby podporządkować sobie świat. Jednak takie zastosowanie przemocy, czyli zła dla podporządkowania świata, byłoby przyznaniem, że dobro samo z siebie nie ma siły, że zło jest silniejsze – byłoby to oddaniem czci tej zasadzie zła, która panuje nad światem: „I pokazał Mu wszystkie królestwa świata i powiedział Mu: Wszystko to oddam Tobie, jeśli mi się pokłonisz”[8]. W tym wypadku przed wolą człowieka wprost staje pytanie: W co ona wierzy i czemu chce służyć – czy niewidzialnej mocy Bożej, czy też sile zła, wyraźnie panującej w świecie? Ludzka wola Chrystusa przezwyciężywszy pokusę panowania, dobrowolnie podporządkowała się autentycznemu dobru, odrzucając wszelkie relacje z panującym w świecie złem: „powiedział mu Jezus: Idź precz, szatanie. Panu Bogu twemu będziesz się kłaniał i Jemu służyć będziesz”[9]. Po przezwyciężeniu grzechu ducha, Syn Człowieczy otrzymał najwyższą władzę w królestwie ducha; po odrzuceniu pokusy podporządkowania się ziemskiej sile w celu panowania nad ziemią, zyskał dla siebie posługę mocy niebios: „A oto aniołowie przystąpili i służyli Mu”. W ten sposób po przezwyciężeniu pokusy złej zasady, namawiającej Jego ludzką wolę do autoafirmacji, Chrystus podporządkowuje i harmonizuje swoją ludzką wolę z wolą Boską, przebóstwia swoje człowieczeństwo w ślad za wcieleniem Boskiego Słowa. Jednak wewnętrzne samoodrzucenie woli ludzkiej jeszcze nie wyczerpuje wysiłku Chrystusa. Będąc w pełni człowiekiem Chrystus ma w sobie nie tylko czysto ludzki element (rozumną wolę), ale także przyrodzony element materialny: On nie tylko stał się człowiekiem, ale i stał się ciałem – sarx egeneto – wcielił się. Wysiłek duchowy – przezwyciężenie wewnętrznej pokusy – powinien być dopełniony wysiłkiem ciała, czyli zmysłowej duszy, przez przecierpienie cierpień i śmierci, gdyż w Ewangelii po opowieści o kuszeniu na pustyni powiedziano, że diabeł odszedł od Chrystusa do czasu. Zła zasada, wewnętrznie zwyciężona przez samoodrzucenie woli, nie dopuszczone do centrum ludzkiej istoty, jeszcze zachowuje swoją władzę nad jego peryferiami – nad zmysłową naturą i ta ostatnia mogła być wybawiona od niej także jedynie przez proces autonegacji – cierpienie i śmierć. Po tym, jak ludzka wola Chrystusa dobrowolnie podporządkowała się Jego Bóstwu, ona przez to podporządkowała sobie Jego zmysłową naturę i nie bacząc na niemoc tej ostatniej (modlitwa w Ogrójcu) zmusiła ją do zrealizowania w sobie woli Bożej do końca – w fizycznym procesie cierpienia i śmierci. W ten sposób w drugim Adamie przywrócone zostają normalne relacje wszystkich trzech zasad, naruszoną przez pierwszego Adama. Zasada ludzka, postawiwszy się w należyte relacje dobrowolnego podporządkowania lub zgody z zasadą Boską i przyrodą, jako dobrem wewnętrznym, tym samym otrzymuje na nowo znaczenie pośredniczącej, jednoczącej zasady między Bogiem i przyrodą, a ta ostatnia, oczyszczona przez śmierć na krzyżu, traci swoją materialność rozdzielność i ciężar, staje się bezpośrednim wyrazem i narzędziem ducha Bożego, autentycznym ciałem duchowym. W takim ciele zmartwychwstaje Chrystus i ukazuje się swojemu Kościołowi. Należyte relacje między Bóstwem i przyrodą w ludzkości, osiągnięte przez osobę Jezusa Chrystusa jako duchowego centrum lub głowy ludzkości, powinny zostać przyswojone przez całą ludzkość jako Jego ciało. Ludzkość, zjednoczona na nowo w swojej Boskiej zasadzie przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa, jest Kościołem, i jeśli w wiecznym praświecie idealna ludzkość jest ciałem Boskiego Logosu, to w świecie przyrodzonym Kościół pojawia się jako ciało tegoż Logosu, ale już wcielonego, czyli historycznie wyodrębnionego w Bogoczłowieczej osobie Jezusa Chrystusa. Ciało Chrystusa, które pojawiło się najpierw jako mały zadatek w postaci nielicznej wspólnoty pierwszych chrześcijan, powoli rośnie i rozwija się, aby pod koniec czasów ogarnąć całą ludzkość i całą przyrodę w jednym powszechnym Bogoczłowieczym organizmie, gdyż i pozostała natura, według słów Apostoła, z nadzieją czeka na objawienie się synów Bożych, ponieważ stworzenie nie poddało się dobrowolnie marności, ale z woli tego, który ją ujarzmił w nadziei, że samo stworzenie też zostanie wyzwolone z niewoli zniszczenia w wolności chwały synów Bożych, bowiem całe stworzenie razem jęczy i męczy się aż dotąd[10]. To objawienie i chwała synów Bożych, której z nadzieją oczekuje całe stworzenie, jest pełnym wyjawieniem dobrowolnego związku Bogoczłowieczego w całej ludzkości, we wszystkich sferach jego życia i działalności. Wszystkie te sfery powinny zostać doprowadzone do Bogoczłowieczej jedności, powinny wejść w skład wolnej teokracji, w której Kościół Powszechny osiągnie pełną miarę wzrostu Chrystusa[11]. W ten sposób wychodząc od pojęcia Kościoła jako ciała Chrystusa (nie w sensie metafory, a formuły metafizycznej), powinniśmy pamiętać, że to ciało w nieunikniony sposób rośnie i rozwija się, a tym samym zmienia się i doskonali. Będąc ciałem Chrystusa, Kościół nie jest jeszcze wysławionym, całkowicie przebóstwionym ciałem. Obecne ziemskie istnienie Kościoła odpowiada ciału Jezusa w czasie Jego ziemskiego życia (przed zmartwychwstaniem), ciału, które chociaż wyjawiało w poszczególnych wypadkach swoje cudowne cechy (które są obecnie właściwością Kościoła), było jednak ciałem śmiertelnym, materialnym, nie było wolne od wszelkich niemocy i cierpień ciała, gdyż wszystkie niemoce i cierpienia natury ludzkiej zostały przyjęte przez Chrystusa. Jak jednak w Chrystusie wszystko to, co słabe i ziemskie, zostało pochłonięte w zmartwychwstaniu ciała duchowego, tak powinno być też w Kościele, który jest Jego ciałem, kiedy ono osiągnie swoją pełnię. Osiągnięcie tej pełni w ludzkości jest uwarunkowane tym samym, co i w Jego Bogoczłowieczej osobie, czyli przez odrzucenie ludzkiej woli i dobrowolne podporządkowanie się Jego Bóstwu. Jeśli jednak w Chrystusie jako w jednej osobie, moralny wysiłek zwycięstwa nad złą zasadą i dobrowolnego podporządkowania się zasadzie Boskiej dokonuje się jako dzieło przede wszystkim wewnętrzne, jako subiektywny psychologiczny proces, to w całej ludzkości to dzieło dokonuje się jako proces obiektywny, historyczny – przy czym same przedmioty pokusy, które w procesie psychologicznym nabierają obiektywnej realności, przez to część ludzkości rzeczywiście poddaje się pokusom złej zasady i dopiero przez własne doświadczenie przekonuje się co do fałszywości dróg dawno już temu odrzuconych przez sumienie Bogoczłowieka. Skoro cała ludzkość stanowi te same trzy istotne elementy, co i poszczególny człowiek, a mianowicie – ducha, duszy i duszy – to pokusa zła dla całej ludzkości też jest trojaka, ale w innym porządku, niż dla osoby Chrystusa. Ludzkość już otrzymała objawienie Bożej prawdy w Chrystusie, ona dysponuje tą prawdą jako realnym faktem. Dlatego pierwszą pokusą jest złe korzystanie z prawdy jako takiej w imię tejże samej prawdy, zło w imię dobra – co jest grzechem ducha, a więc przede wszystkim złem moralnym, czyli tym, co w wypadku Chrystusa było ostatnią pokusą (według Mateusza Ewangelisty[12]). Kościół historycznie składa się z ludzi, którzy przyjęli Chrystusa: natomiast Chrystusa można było przyjąć w sposób wewnętrzny lub zewnętrzny. Wewnętrzne przyjęcie Chrystusa, czyli nowego duchowego człowieka, polega na odrodzeniu duchowym, na tych narodzinach z wysoka lub z ducha, o którym jest mowa w rozmowie z Nikodemem, czyli kiedy człowiek po uznaniu nicości życia cielesnego, materialnego, odczuwa w sobie pozytywne źródło innego, prawdziwego życia (niezależny ani od ciała, ani od rozumu ludzkiego), prawo dane w objawieniu Chrystusa, i po uznaniu tego nowego życia, objawionego przez Chrystusa, za absolutne dobro i absolutną prawdę, dobrowolnie podporządkowuje mu swoje życie cielesne i ludzkie, wewnętrznie jednoczy się z Chrystusem jako początkiem tego nowego życia, głową nowego duchowego królestwa. Tego typu przyjęcie prawdy Chrystusa wyzwala z grzechu (chociaż nie z grzechów) i tworzy duchowego człowieka. Jednak – być może – również zewnętrzne przyjęcie Chrystusa jako uznanie cudu wcielenia istoty Boskiej dla zbawienia ludzi i zaakceptowanie Jego prawa jako zewnętrznego i obowiązującego, jest też ratunkiem dla człowieka. Tego typu zewnętrzne chrześcijaństwo zawiera w sobie możliwość poddania się pierwszej pokusie złej zasady. A mianowicie: historyczne pojawienie się chrześcijaństwa podzieliło ludzkość na dwie części – na Kościół dysponujący prawdą Bożą i reprezentujący wolę Bożą na ziemi oraz na pozostały świat pozachrześcijański, na świat nieznający prawdziwego Boga i leżący w złu. Chrześcijanie, którzy wierzą w prawdę Chrystusa, ale nie zrodzeni przez tę prawdę, mogą odczuć potrzebę, a nawet uznać za swój obowiązek poddać Chrystusowi i Jego Kościołowi cały ten świat, pozostający na zewnątrz i wrogi, a skoro ten świat jako leżący w złu nie podporządkuje się dobrowolnie synom Bożym, to należy podporządkować go przemocą. Tej pokusie władzy religijnej poddała się część Kościoła, kierowana przez rzymską hierarchię, i pociągnęła za sobą większość Europejczyków w pierwszym wielkim okresie chrześcijaństwa, w Średniowieczu. Istotny fałsz tej drogi polega na ukrytej niewierze. W istocie, autentyczna wiara w prawdę Chrystusa zakłada, że jest ona silniejsza od panującego w świecie zła i może sama swoją duchową i moralną siłą pokonać zło, czyli doprowadzić je do dobra. Natomiast założenie, że prawda Chrystusa, czyli prawda życia wiecznego i absolutnego dobra, dla swego zrealizowania wymaga obcych, a nawet sprzecznych z nią środków przemocy i oszustwa oznacza, że uznaje się tę prawdę za bezsilną, że zło jest silniejsze od dobra, oznacza brak wiary w dobro i w Boga. Ta niewiara, początkowo niezauważalna, kryjącą się w katolicyzmie, później ujawniła się. W jezuityzmie – skrajnym i najczystszym wyrazie zasady rzymskokatolickiej – zasadą kierującą staje się żądza władzy, a nie gorliwość chrześcijańska. Narody nie podporządkowują się Chrystusowi, a władzy kościelnej, nie wymaga się od nich aktywnego wyznawania wiary, wystarczy uznać papieża i poddać się władzom kościelnym[13]. W tym wypadku wiara chrześcijańska okazuje się przypadkową formułą, a istota i cel tkwią we władzy hierarchii. Jest to bezpośrednie zdemaskowanie fałszywej zasady, gdyż w tym wypadku traci się wszelkie podstawy dla tej władzy, ze względu na którą podejmuje się działania. Fałsz katolickiej drogi wcześnie uświadomiono sobie na Zachodzie i w końcu świadomość ta znalazła swój pełny wyraz w protestantyzmie. Protestantyzm zbuntował się przeciwko katolickiej formule zbawienia jako zewnętrznego faktu i domaga się osobistej relacji człowieka do Boga, osobistej wiary bez żadnej kościelnej tradycji. Jednak osobista wiara jako taka, czyli po prostu jako fakt subiektywny, nie zawiera w sobie żadnej poręki swojej prawdziwości – dla takiej wiary konieczne jest kryterium. Takim kryterium dla protestantyzmu jest Pismo Święte, czyli księga. Księga z kolei domaga się zrozumienia, a dla prawidłowego rozumienia konieczne są badania i rozmyślania, czyli działanie rozumu człowieka, który ostatecznie okazuje się być realnym źródłem prawdy religijnej i protestantyzm w naturalny sposób przechodzi w racjonalizm – co jest przejściem logicznie i historycznie dokonującym się bez żadnych wątpliwości. Nie tu jest miejsce, żeby przedstawiać momenty tego przejścia i zatrzymamy się jedynie na ogólnym rezultacie tej drogi, czyli na czystym racjonalizmie. Jego istota tkwi w uznaniu faktu, że rozum człowieka jest nie tylko sam prawem, ale także wydaje prawa w odniesieniu do wszystkiego w dziedzinie praktyki i życia społecznego. Ta zasada wyraża się w żądaniu, żeby całe życie, wszystkie relacje społeczne i polityczne, bazowały wyłącznie na zasadach wypracowanych przez rozum człowieka, poza wszelką tradycją i wszelką bezpośrednią wiarą, co jest żądaniem, które przenikało całe tak zwane Oświecenie XVIII wieku i stało się kierującą ideą rewolucji francuskiej. Teoretyczna zasada racjonalizmu wyraża się w pretensji wyprowadzenia z czystego rozumu (a priori) całej treści wiedzy lub zbudowania całej nauki. Pretensja ta stanowiła istotę filozofii niemieckiej, naiwnie zakładaną przez Leibniza i Wolfa, a świadomie – chociaż w skromnej postaci – sformułowaną przez Kanta, zdecydowanie przedstawioną przez Fichtego, i w końcu z pełnym przekonaniem i samoświadomością oraz z równym niepowodzeniem przeprowadzoną przez Hegla. To samoprzekonanie i autoafirmacja rozumu ludzkiego w życiu i wiedzy jest zjawiskiem nienormalnym, jest to pycha rozumu, i ludzie Zachodu w protestantyzmie oraz wynikającym z niego racjonalizmie, poddali się drugiej pokusie. Fałsz tej drogi ujawnił się szybko, ujawnił się w ostrej sprzeczności między niezwykłymi pretensjami rozumu i jego realną bezsilnością. W dziedzinie praktyki rozum okazał się bezsilny wobec żądz i interesów, a ogłoszone przez rewolucję francuską królestwo rozumu zakończyło się dzikim chaosem szaleństwa i przemocy. W dziedzinie teorii rozum okazał się bezsilny wobec faktu empirycznego i pretensja stworzenia uniwersalnej nauki na zasadach czystego rozumu zakończyła się zbudowaniem systemu pustych, abstrakcyjnych pojęć. Oczywiście, porażki rewolucji francuskiej i filozofii niemieckiej same z siebie nie byłyby jeszcze dowodem na niewystarczalność racjonalizmu. Rzecz jednak w tym, że historyczny upadek racjonalizmu był jedynie wyrazem jego wewnętrznej logicznej sprzeczności, sprzeczności między względną naturą rozumu i jego absolutnymi pretensjami. Rozum jest pewną relacją (łac. ratio) do rzeczy, nadającą im pewną formę. Jednak relacja zakłada tych, którzy się do czegoś odnoszą, forma zakłada treść; natomiast racjonalizm, stawiając rozum człowieka sam z siebie jako najwyższą zasadę, tym samym odciąga rozum od wszelkiej treści i ma w rozumie jedynie pustą formę. Równocześnie z tym na skutek odciągnięcia rozumu od wszelkiej treści, od wszelkich danych życia i wiedzy, wszystkie te dane pozostają dla niego nierozumne, gdyż kiedy ze świadomością swoich najwyższych praw rozum wychodzi naprzeciw rzeczywistości w życiu i wiedzy, to znajduje w nich wszystko obcym sobie, ciemnym, nieprzenikalnym i nie może z tym nic zrobić. Rozum wyabstrahowany z wszelkiej treści, przemieniony w puste pojęcie, w naturalny sposób nie może mieć żadnej władzy nad rzeczywistością. W ten sposób wywyższenie rozumu człowieka, pycha rozumu, w nieunikniony sposób prowadzi do jego upadku i zlikwidowania. Fałsz tej drogi, zbadany doświadczalnie, został uznany przez ludzi Zachodu, ale ludzkość ta wyzwoliła się od niego tylko w tym celu, żeby poddać się trzeciej, ostatniej pokusie. Rozum ludzki nie mógł współpracować w życiu z żądzami i niskimi interesami ludzkimi, w nauce z faktami rzeczywistości empirycznej, czyli w życiu i w wiedzy okazał się przeciwnikiem zasady materialnej: czyż z tego nie wynika, że ta zasada materialna w życiu i wiedzy – natura zwierzęca człowieka, materialny mechanizm świata – stanowi autentyczną istotę wszystkiego, że w jak można największym zaspokajaniu potrzeb materialnych, tkwi cel życia i wiedzy? W europejskiej polityce i nauce panowanie racjonalizmu zostaje więc zastąpione przez dominację materializmu i empiryzmu. Ta droga nie została jeszcze przebyta do końca, ale jej fałsz już został uznany przez postępowe umysły na samym Zachodzie. Jak i poprzednia, ta droga również cierpi na wewnętrzne sprzeczności. Wychodząc z zasady materialnej, zasady sporu i przypadkowości, chce się osiągnąć jedność i integralność, stworzyć prawidłowe społeczeństwo i uniwersalną naukę. Tymczasem materialna strona wszystkiego, co istnieje, żądze ludzkiej natury, fakty doświadczenia zewnętrznego, wszystko to stanowi jedynie ogólny podkład życia i wiedzy, materiał, z którego coś się tworzy. Jednak w tym celu, żeby z tego materiału rzeczywiście coś powstało, konieczna jest tworząca zasada, pewna forma jedności, a skoro już się okazało, że rozum ludzki nie ma sił, żeby być tego typu zasadą, że nie zawiera w swojej abstrakcyjności żadnej realnej formy jedności, jeśli okazało się, że zasada racjonalizmu nie jest w stanie stworzyć ani prawidłowego społeczeństwa, ani autentycznej nauki, to stąd wynika, że należy zwrócić się do innej, potężniejszej zasady jedności, ale wcale nie wynika, że należy ograniczać się do materialnej strony życia i wiedzy, która sama z siebie nie stwarza ani społeczeństwa, ani nauki. Dlatego też, kiedy widzimy, że socjalizm ekonomiczny chce położyć u podstaw całego społeczeństwa interes materialny, a pozytywizm chce położyć u podstaw całej nauki poznanie empiryczne, to możemy od razu przepowiedzieć im porażkę i to z takim przekonaniem, z jakim byśmy twierdzili, że stos kamieni sam z siebie, bez architekta i planu, nie ułoży się w sensowny budynek. Próba położenia u podstaw życia i wiedzy wyłącznie zasady materialnej, próba zrealizowania do końca fałszu, że człowiek będzie żył jedynie chlebem, taka próba doprowadziłaby do rozpadu ludzkości, do zlikwidowania społeczeństwa i nauki, do powszechnego chaosu. W jakim stopniu sądzone jest ludziom Zachodu, którzy poddali się ostatniej pokusie złej zasady, doświadczyć wszystkich tych skutków – nie można tego przewidzieć. W każdym bądź razie, po doświadczeniu fałszu trzech szerokich dróg, po doświadczeniu fałszu trzech wielkich pokus, ludzie Zachodu wcześniej lub później zwrócą się do prawdy Bogoczłowieczej. Skąd i w jakiej formie pojawi się teraz ta prawda? A przede wszystkim, czy to świadome zwrócenie się do prawdy drogą doświadczenia wszelkiego fałszu jest jedyną możliwą drogą dla ludzkości? Przecież nie całe chrześcijaństwo poszło tą drogą: wybrał ją Rzym i narody germańsko-romańskie, które przejęły kulturę rzymską. Natomiast Wschód, czyli Bizancjum i narody, które wraz z Rosją przejęły kulturę bizantyjską, pozostały na uboczu tej drogi. Wschód nie poddał się trzem pokusom złego ducha – zachował prawdę Chrystusa, ale chroniąc ją w duszy swoich ludów, Kościół Wschodni nie zrealizował jej w swojej działalności, nie dał jej realnego wyrazu, nie stworzył kultury chrześcijańskiej, jak Zachód stworzył kulturę antychrześcijańską. Kościół Wschodni nie mógł stworzyć tej kultury, nie mógł zrealizować chrześcijańskiej prawdy. Co bowiem należy rozumieć pod tą realizacją, co należy rozumieć pod autentyczną kulturą chrześcijańską? Ustalenie w całym społeczeństwie i we wszystkich jego działaniach tej relacji trzech zasad istoty ludzkiej, co indywidualnie zostało zrealizowane w osobie Chrystusa. Ta relacja, jak wiemy, polega na dobrowolnym zharmonizowaniu dwóch niższych zasad (racjonalnej i materialnej) z wyższą zasadą Boską przez ich dobrowolne podporządkowanie tejże zasadzie nie jako sile, a jako dobru. Dla takiego dobrowolnego podporządkowania niższych zasad wyższej, aby one same doszły same z siebie do uznaniu wyższej zasady jako dobra, należy, aby były one samodzielne. Inaczej prawda nie będzie mogła wyjawić swego działania, nie będzie mogła się w czymś zrealizować. Tymczasem w Kościele Prawosławnym ogromna większość jego członków była zniewolona do słuchania prawdy przez bezpośrednie pociągnięcie, a nie doszła do niej świadomą drogą swego życia wewnętrznego. Na skutek tego element ludzki okazał się w społeczeństwie chrześcijańskim zbyt słabym i niewystarczającym dla dobrowolnego i rozumnego wprowadzenia zasady Boskiej do działalności zewnętrznej, dzięki czemu również działalność materialna pozostawała poza zasadą Boską i świadomość chrześcijańska nie była wolna od pewnego dualizmu między Bogiem i światem. W ten sposób prawda chrześcijańska, skażona, a później odrzucona przez Zachód, na Wschodzie pozostała niespełnioną. To niespełnienie, niedoskonałość, zależne od słabości zasady ludzkiej (rozumu i osoby), mogło być zlikwidowane jedynie wraz z pełnym rozwojem właśnie zasady ludzkiej, co i wypadło na dolę Zachodu. W ten sposób wielki rozwój Zachodu, negatywny w swoich bezpośrednich rezultatach, ma w uboczny sposób znaczenie pozytywne i jest celowy. Jeśli autentyczna społeczność Bogoczłowiecza, stworzona na obraz i podobieństwo samego Bogoczłowieka, powinna stanowić dobrowolne zharmonizowanie zasady Boskiej i zasady ludzkiej, to jest ona, oczywiście, uwarunkowana zarówno przez moc zasady Boskiej, jak i przez współpracującą moc drugiej zasady. Tym samym społeczeństwo powinno, po pierwsze, zachować w całej czystości i mocy zasadę Boską (prawdę Chrystusa) i, po drugie, w całej pełni rozwinąć zasadę ludzkiej samodzielności. Jednak według prawa rozwoju lub wzrostu ciała Chrystusa równoczesne spełnienie tych dwóch wymogów, jako najwyższy ideał społeczeństwa, nie mogło być dane razem, a powinno być osiągane, czyli przed doskonałym zjednoczeniem pojawia się podział, który przy solidarności ludzkości i wynikającym z tego prawie podziału pracy wyraża się jako rozpad świata chrześcijańskiego na dwie połowy, przy czym Wschód wszystkimi siłami swego ducha wzywa do zasady Boskiej i zachowuje ją, wypracowuje w sobie konieczne dla tego celu konserwatywne i ascetyczne nastroje, a Zachód zużywa całą energię na rozwój zasady ludzkiej, co z konieczności dokonuje się z uszczerbkiem dla zasady Boskiej, najpierw poddanej skażeniu, a potem odrzuconej. Stąd wynika, że oba te historyczne kierunki nie tyle wykluczają się wzajemnie, co są dla sobie konieczne wzajemnie potrzebne dla pełni wzrostu Chrystusa w całej ludzkości. Gdyby historia ograniczała się tylko do zachodniego typu rozwoju, gdyby za tym nieprzerwanym potokiem zmieniających się ruchów i wzajemnie likwidujących się zasad nie stała niezmienna i absolutna zasada prawdy chrześcijańskiej, cały rozwój Zachodu byłby pozbawiony pozytywnego sensu, a historia nowożytna skończyłaby się rozpadem i chaosem. Z drugiej strony, gdyby historia zatrzymała się wyłącznie na chrześcijaństwie bizantyjskim, to prawda Chrystusa (Bogoczłowieczeństwo) pozostałaby niezrealizowaną z powodu braku samodzielnej zasady ludzkiej, koniecznej dla jej zrealizowania. Obecnie zachowany przez Wschód element Boski chrześcijaństwa może osiągnąć swoją doskonałość w ludzkości, gdyż ma obecnie na co oddziaływać, przejawiać swoją wewnętrzną moc właśnie dzięki wyzwolonej i rozwiniętej na Zachodzie zasadzie ludzkiej. Ma to nie tylko sens historyczny, ale także mistyczny. Jeśli ocienienie ludzkiej Materii przez działającą moc Bożą spowodowało wcielenie się Bóstwa, to zapłodnienie Boskiej Materii (Kościoła) przez działającą zasadę ludzką powinno spowodować dokonujące się w wolności przebóstwienie ludzkości. Przed chrześcijaństwem przyrodzona zasada w ludzkości była dana (fakt), Bóstwo było poszukiwane (ideał) i jako poszukiwane działało (idealnie) na człowieka. W Chrystusie to, co poszukiwane, zostało dane, ideał stał się faktem, wydarzeniem, działająca zasada Boska stała się materialna. Słowo stało się ciałem[14], to nowe ciało jest Boską substancją Kościoła. Przed chrześcijaństwem nienaruszalną zasadą życia była natura ludzka (stary Adam), natomiast zasada Boska była zasadą zmiany, ruchu, postępu. Po chrześcijaństwie – przeciwnie – sama zasada Boska jako już wcielona, staje się niezmienną osnową, żywiołem życia dla ludzkości, poszukiwanym natomiast staje się człowieczeństwo odpowiadające tej Boskiej zasadzie, czyli zdolne zjednoczyć się z tą zasadą, przyswoić ją. Jako poszukiwane idealne człowieczeństwo jest działającą zasadą historii, zasadą ruchu, postępu. Jak w okresie przedchrześcijańskim historii osnową, materią, była natura lub żywioł ludzki, a zasadą działającą i tworzącą był Boski rozum – o logoV tou Qeou – czego rezultatem (owocem) był Bogoczłowiek, czyli Bóg, który przyjął ludzką naturę, to w okresie chrześcijańskim historii osnową lub materią jest natura lub żywioł Boski (Słowo, które stało się ciałem, i ciało Chrystusa, Sofia), a działającą i tworzącą zasadą jest rozum ludzki, czego rezultatem jest człowiek-bóg, czyli człowiek, który przyjął Bóstwo. Skoro człowiek może przyjąć Bóstwo jedynie w swojej absolutnej całości, czyli w połączeniu ze wszystkim, to człowiek-bóg w konieczny sposób jest kolektywny i uniwersalny, a więc całą ludzkością lub Kościołem Powszechnym: Bogoczłowiek jest indywidualny, człowiek-bóg jest uniwersalny, jako promień jeden i ten sam dla całej otaczającej sfery w każdej z jej punktów, a więc sam z siebie jest już początkiem kręgu, natomiast punkty peryferii jedynie w swojej całości stanowią krąg. W historii chrześcijaństwa reprezentantem stałej Boskiej osnowy w ludzkości jest Kościół Wschodni, natomiast reprezentantem zasady ludzkiej jest świat Zachodu. W tym wypadku przed staniem się zapładniającą zasadą Kościoła, rozum powinien od niej odejść, żeby w wolności rozwinąć wszystkie swoje siły i po tym, jak zasada ludzka w pełni wyodrębniła się i poznała swoją niemoc w tej odrębności, może wejść w dobrowolną jedność z Boską osnową chrześcijaństwa, zachowaną w Kościele Wschodnim, i dzięki temu dobrowolnemu połączeniu może zrodzić duchową ludzkość. [1] Por. Ga 4, 4 (uwaga tłumacza). [2] To określenie, wynikające z naszego rozumienia „człowieka duchowego” lub drugiego Adama, jest absolutnie tożsame z dogmatycznymi określeniami Soborów Powszechnych z V-VII wieku, opracowanymi przeciwko herezjom nestorianizmu, monofizytyzmu i monoteletyzmu, każda z których stanowi bezpośrednią sprzeczność z jednym z trzech logicznych warunków autentycznej idei Chrystusa. [3] W celu wyjaśnienia porównanie ze świata przyrodzonego – człowiek jako istota wyższa, działając na jakiekolwiek zwierzę, nie może mu się ukazać w całej pełni swego życia ludzkiego. Jednak te ograniczone formy, w jakich na przykład pies percypuje pojawienie się swego pana, należą wyłącznie do rozumu zwierzęcia i w żadnym wypadku nie ograniczają i nie zmieniają własnego bytu percypowanego przez zwierzę człowieka. [4] Por. Flp 2, 7 (uwaga tłumacza). [5] Por. Mt 4, 3 (uwaga tłumacza). [6] Por. Mt 4, 6 (uwaga tłumacza). [7] Te słowa są niekiedy rozumiane tak, jak gdyby Chrystus mówił do kusiciela: Nie kuś Mnie, gdyż Ja jestem Panem Bogiem twoim. Nie miałoby to żadnego sensu, gdyż Chrystus nie jest kuszony jako Bóg, ale jako człowiek. W istocie drugi sprzeciw Chrystusa, jak i pierwszy, stanowi bezpośrednią odpowiedź na to, co proponuje kusiciel. Zakłada się, że kuszenie Boga jest odwagą i przeciwko temu, jak i przeciw pierwszej propozycji, Chrystus powołuje się na Pismo Święte, zakazujące kusić Boga. [8] Por. Mt 4, 9 (uwaga tłumacza). [9] Por. Mt 4, 10 (uwaga tłumacza). [10] Por. Rz 8, 22 (uwaga tłumacza). [11] Por. Ef 1, 23 (uwaga tłumacza). [12] Por. Mt 4, 8 (uwaga tłumacza). [13] Kilka lat temu w Paryżu usłyszałem od pewnego francuskiego jezuity następujący wywód: „Oczywiście, obecnie nikt nie może wierzyć w większą część dogmatów chrześcijańskich, na przykład w Bóstwo Chrystusa. Zgodzi się Pan jednak, że cywilizowane społeczeństwo ludzkie nie może istnieć bez autorytetu i doskonale zorganizowanej hierarchii, a takim autorytetem i taką hierarchią dysponuje wyłącznie Kościół katolicki. Dlatego każdy oświecony człowiek, który troszczy się o interesy ludzkości, powinien być po stronie Kościoła katolickiego, a więc powinien być katolikiem”. [14] Por. J 1, 14 (uwaga tłumacza). Do haseł katechizmowych można przejść przez uaktywnienie odesłania: "Nauka Katechizmu", które znajduje się przy danym haśle indeksu. Natury w Jezusie Chrystusie KKK 479 W czasie ustalonym przez Boga wcielił się Jedyny Syn Ojca, wieczne Słowo, to znaczy Słowo i substancjalny Obraz Ojca; nie tracąc natury Boskiej, przyjął naturę ludzką. KKK 481 Chrystus ma dwie natury, Boską i ludzką, nie pomieszane, ale zjednoczone w jednej Osobie Syna Bożego. KKK 464 Jedyne i całkowicie wyjątkowe wydarzenie Wcielenia Syna Bożego nie oznacza, że Jezus Chrystus jest częściowo Bogiem i częściowo człowiekiem, ani że jest ono wynikiem niejasnego pomieszania tego, co Boskie, i tego, co ludzkie. Syn Boży stał się prawdziwie człowiekiem, pozostając prawdziwie Bogiem. Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Kościół 88 musiał bronić tej prawdy wiary i wyjaśniać ją w pierwszych wiekach, odpowiadając na herezje, które ją fałszowały. KKK 465 Pierwsze herezje negowały nie tyle Bóstwo Chrystusa, ile raczej Jego prawdziwe człowieczeństwo (doketyzm gnostycki). Od czasów apostolskich wiara chrześcijańska kładła nacisk na prawdziwe Wcielenie Syna Bożego, który "przyszedł w ciele" (Por. 1 J 4, 2-3; 2 J 7). W trzecim wieku Kościół na synodzie w Antiochii musiał orzec przeciw Pawłowi z Samosaty, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym przez naturę, a nie przez przybranie (adopcję). Pierwszy sobór powszechny w Nicei w 325 r. wyznaje w swoim Credo, że Syn Boży jest "zrodzony, a nie stworzony, współistotny Ojcu" (homousios), i potępia Ariusza, który przyjmował, że "Syn Boży pochodził z nicości" (Sobór Nicejski I: DS 130. i "z innej substancji niż Ojciec" (Sobór Nicejski I: DS 126). KKK 466 Herezja nestoriańska widziała w Chrystusie osobę ludzką połączoną z Osobą Boską Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, św. Cyryl Aleksandryjski i trzeci sobór powszechny w Efezie w 431 r. wyznali, że "Słowo, jednocząc się przez unię hipostatyczną z ciałem ożywianym duszą rozumną, stało się człowiekiem" (Sobór Efeski: DS 250). Człowieczeństwo Chrystusa nie ma innego podmiotu niż Boska Osoba Syna Bożego, który przyjął je i uczynił swoim od chwili swego poczęcia. Na tej podstawie Sobór Efeski ogłosił w 431 r). że Maryja stała się prawdziwie Matką Bożą przez ludzkie poczęcie Syna Bożego w swoim łonie: "(Nazywa się Ją Matką Bożą) nie dlatego, że Słowo Boże wzięło od Niej swoją Boską naturę, ale dlatego że narodziło się z Niej święte ciało obdarzone duszą rozumną, z którym Słowo zjednoczone hipostatycznie narodziło się, jak się mówi, według ciała" (Sobór Efeski: DS 251). KKK 467 Monofizyci twierdzili, że natura ludzka jako taka przestała istnieć w Chrystusie, gdyż została przyjęta przez Boską Osobę Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, czwarty sobór powszechny w Chalcedonie w 451 r. wyznał: Idąc za świętymi Ojcami, uczymy jednogłośnie wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, nasz Pan Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z duszy rozumnej i z ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa, "we wszystkim... z wyjątkiem grzechu" (Hbr 4, 15). Przed wiekami zrodzony z Ojca jako Bóg, w ostatnich czasach narodził się dla nas i dla naszego zbawienia jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki. Jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn Jednorodzony, ma być uznany w dwóch naturach bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia. Nigdy nie została usunięta różnica natur przez ich zjednoczenie, lecz właściwości każdej z nich są zachowane i zjednoczone w jednej osobie i w jednej hipostazie (Sobór Chalcedoński: DS 301-302). KKK 468 Po Soborze Chalcedońskim niektórzy uważali ludzką naturę Chrystusa za jakiś rodzaj podmiotu osobowego. Piąty sobór powszechny w Konstantynopolu w 553 r. wyznał przeciw nim o Chrystusie: "Jest tylko jedna hipostaza (czyli osoba), którą jest nasz Pan Jezus Chrystus, Jeden z Trójcy Świętej (Sobór Konstantynopolitański II: DS 424). Wszystko w człowieczeństwie Chrystusa powinno więc być przypisywane Jego Osobie Boskiej jako właściwemu podmiotowi (Por. Sobór Efeski: DS 255). nie tylko cuda, lecz takża cierpienia (Por. Sobór Konstantynopolitański II: DS 424). a nawet śmierć: "Nasz Pan Jezus Chrystus, który w swoim ciele został ukrzyżowany, jest prawdziwym Bogiem, Panem chwały i Jednym z Trójcy Świętej" (Sobór Konstantynopolitański II: DS 432). KKK 469 Kościół wyznaje w ten sposób, że Jezus jest niepodzielnie prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Jest On prawdziwie Synem Bożym, który stał się człowiekiem, naszym bratem, nie przestając przez to być Bogiem, naszym Panem: "Niezmienny w swoim Bóstwie, przyjął to, co ludzkie" – śpiewa liturgia rzymska (Liturgia Godzin, I, Antyfona do pieśni Zachariasza z Jutrzni 1 stycznia; por. św. Leon Wielki, Sermones, 21, 2-3: PL 54, 12 A). Liturgia św. Jana Chryzostoma głosi i śpiewa: "O Synu Jedyny i Słowo Boga, będąc nieśmiertelny, raczyłeś dla naszego zbawienia przyjąć ciało ze świętej Bożej Rodzicielki i zawsze Dziewicy Maryi. Bez żadnej odmiany stałeś się człowiekiem i zostałeś ukrzyżowany. O Chryste Boże, który przez swoją śmierć zniweczyłeś śmierć, który jesteś Jednym z Trójcy Świętej, uwielbiony z Ojcem i Duchem Świętym, zbaw nas!" KKK 470 Ponieważ w tajemniczym zjednoczeniu Wcielenia "przybrana natura nie uległa zniszczeniu" (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22). Kościół doszedł w ciągu wieków do wyznania pełnej rzeczywistości ludzkiej duszy Chrystusa, z jej działaniami rozumu i woli, oraz Jego ludzkiego ciała. Równocześnie jednak za każdym razem musiał przypominać, że ludzka natura Chrystusa należy na własność do Boskiej Osoby Syna Bożego, przez którą została przyjęta. Wszystko to, kim On jest, i to, co czyni w niej, należy do "Jednego z Trójcy". Syn Boży udziela więc swojemu człowieczeństwu swojego osobowego sposobu istnienia w Trójcy. Zarówno w swojej duszy, jak w swoim ciele Chrystus wyraża więc po ludzku Boskie życie Trójcy (Por. J 14, 9-10): Syn Boży... ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobnym oprócz grzechu (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22). Liturgia bizantyjska, troparion O Monoghenis. Nauczanie Jezusa przez życie KKK 561 "Życie Chrystusa było nieustannym nauczaniem: Jego milczenie, cuda, czyny, modlitwa, miłość do ludzi, szczególna troska o poniżonych i biednych, całkowite przyjęcie ofiary krzyżowej dla odkupienia ludzi, samo wreszcie Zmartwychwstanie – są urzeczywistnieniem Jego słów i wypełnieniem Objawienia" (Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 9). KKK 562 Uczniowie Chrystusa powinni upodabniać się do Niego, aż On ukształtuje się w nich (Por. Ga 4, 19). "Dlatego też dopuszczeni jesteśmy do misteriów Jego życia, z Nim współukształtowani, wespół z Nim umarli i wespół z martwych wskrzeszeni, aż wespół z Nim panować będziemy" (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7). Nauczanie Kościoła KKK 888 Biskupi razem z prezbiterami, swymi współpracownikami, "mają przede wszystkim obowiązek głoszenia Ewangelii Bożej" (Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4. , zgodnie z poleceniem Pana (Por. Mk 16, 15). Są oni "zwiastunami wiary prowadzącymi nowych uczniów do Chrystusa i autentycznymi, czyli upoważnionymi przez Chrystusa, nauczycielami" (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25). KKK 889 Dla zachowania Kościoła w czystości wiary przekazanej przez Apostołów, sam Chrystus, który jest prawdą, zechciał udzielić swojemu Kościołowi 92uczestnictwa w swojej nieomylności. Przez "nadprzyrodzony zmysł wiary" Lud Boży "trwa niezachwianie w wierze" pod przewodnictwem żywego Urzędu Nauczycielskiego Kościoła (Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12; konst. Dei verbum, 10). KKK 890 Misja Urzędu Nauczycielskiego jest związana z ostatecznym charakterem przymierza zawartego przez Boga w Chrystusie z Jego Ludem; Urząd Nauczycielski musi chronić go przed wypaczeniami i słabościami oraz zapewnić mu obiektywną możliwość wyznawania bez błędu autentycznej wiary. Misja pasterska Urzędu Nauczycielskiego jest ukierunkowana na czuwanie, by Lud Boży 1785 trwał w prawdzie, która wyzwala. Do wypełniania tej służby Chrystus udzielił pasterzom charyzmatu nieomylności w dziedzinie wiary i moralności. Realizacja tego charyzmatu może przybierać liczne formy. KKK 891 "Nieomylnością tą z tytułu swego urzędu cieszy się Biskup Rzymu, głowa Kolegium Biskupów, gdy jako najwyższy pasterz i nauczyciel wszystkich wiernych Chrystusowych, który braci swych umacnia w wierze, ogłasza definitywnym aktem naukę dotyczącą wiary i obyczajów... Nieomylność obiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Biskupów, gdy wraz z następcą Piotra sprawuje ono najwyższy Urząd Nauczycielski" (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25; Sobór Watykański I: DS 3074). przede wszystkim na soborze powszechnym. Gdy Kościół przez swój najwyższy Urząd Nauczycielski przedkłada coś "do wierzenia jako objawione przez Boga" (Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10. i jako nauczanie Chrystusa, "do takich definicji należy przylgnąć posłuszeństwem wiary" (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25). Taka nieomylność rozciąga się na cały depozyt Objawienia Bożego (Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25). KKK 892 Boska asystencja jest także udzielona następcom Apostołów, nauczającym w komunii z następcą Piotra, a w sposób szczególny Biskupowi Rzymu, pasterzowi całego Kościoła, gdy – nie formułując definicji nieomylnej i nie wypowiadając się w "sposób definitywny" – wykonuje swoje nauczanie zwyczajne, podaje pouczenia, które prowadzą do lepszego zrozumienia Objawienia w dziedzinie wiary i moralności. Nauczaniu zwyczajnemu wierni powinni okazać "religijną uległość ich ducha" (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25). która różni się od uległości wiary, a jednak jest jej przedłużeniem. Nauczanie Kościoła, Tradycja, Pismo Święte KKK 95 "Jasne więc jest, że święta Tradycja, Pismo święte i Urząd Nauczycielski Kościoła, wedle najmądrzejszego postanowienia Bożego, tak ściśle ze sobą się łączą i zespalają, że jedno bez pozostałych nie może istnieć, a wszystkie te czynniki razem, każdy na swój sposób, pod natchnieniem jednego Ducha Świętego przyczyniają się skutecznie do zbawienia dusz" (Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10). Nauka społeczna Kościoła KKK 2419 "Objawienie chrześcijańskie... prowadzi nas do głębszego rozumienia praw życia społecznego" (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 23). Kościół czerpie z Ewangelii pełne objawienie prawdy o człowieku. Pełniąc misję głoszenia Ewangelii, w imię Chrystusa przypomina człowiekowi o jego godności i powołaniu do wspólnoty osób; poucza go o wymaganiach sprawiedliwości i pokoju zgodnych z Bożą mądrością. KKK 2420 Kościół wydaje sąd moralny w kwestiach gospodarczych i społecznych, gdy "domagają się tego podstawowe prawa osoby lub zbawienie dusz" (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 76). W porządku moralności jego misja różni się od misji władz politycznych: Kościół troszczy się o ziemski wymiar dobra wspólnego z racji jego ukierunkowania na najwyższe Dobro, nasz ostateczny cel. Stara się zaszczepić właściwe postawy odnośnie do dóbr ziemskich i stosunków społeczno-gospodarczych. KKK 2421 Nauka społeczna Kościoła rozwinęła się w XIX wieku, gdy nastąpiła konfrontacja Ewangelii z nowożytnym społeczeństwem przemysłowym, jego nowymi strukturami mającymi służyć produkcji dóbr konsumpcyjnych, jego nową koncepcją społeczeństwa, państwa i władzy, z jego nowymi formami pracy i własności. Rozwój nauki społecznej Kościoła w kwestiach gospodarczych i społecznych potwierdza ciągle aktualną wartość nauczania Kościoła, a zarazem prawdziwe znaczenie jego wciąż żywej i czynnej Tradycji (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 3). KKK 2422 Nauczanie społeczne Kościoła zawiera zbiór zasad doktrynalnych, który kształtuje się w miarę, jak Kościół interpretuje wydarzenia historyczne w świetle całości nauki objawionej przez Chrystusa Jezusa przy pomocy Ducha Świętego (Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, I; 41). Nauczanie to tym bardziej staje się możliwe do przyjęcia przez ludzi dobrej woli, im głębiej inspiruje postępowanie wiernych. KKK 2423 Nauka społeczna Kościoła proponuje zasady refleksji; formułuje kryteria sądu; podaje kierunki działania. Każdy system, według którego stosunki społeczne byłyby całkowicie określane przez czynniki ekonomiczne, jest sprzeczny z naturą osoby ludzkiej i jej czynów (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 24). System, który "lekceważy podstawowe prawa jednostek i zrzeszeń na rzecz organizacji kolektywnej (produkcji)",jest sprzeczny z godnością człowieka (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 65). Wszelka praktyka, która sprowadza osoby jedynie do tego, by były zwykłymi środkami do osiągnięcia zysku, zniewala człowieka, prowadzi do bałwochwalczego stosunku do pieniądza i przyczynia się do szerzenia ateizmu. "Nie możecie służyć Bogu i Mamonie" (Mt 6, 24; Łk 16,13). KKK 2425 Kościół odrzucił ideologie totalitarne i ateistyczne związane w czasach współczesnych z "komunizmem" bądź "socjalizmem". Ponadto odrzucił w praktyce "kapitalizmu" indywidualizm oraz absolutny prymat prawa rynku nad pracą ludzką (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 10; 13; 44). Zarządzanie gospodarką wyłącznie za pomocą planowania centralistycznego zniekształca u podstaw więzi społeczne; zarządzanie nią wyłącznie za pomocą praw rynku nie urzeczywistnia sprawiedliwości społecznej, gdyż "istnieją... liczne ludzkie potrzeby, które nie mają dostępu do rynku" (Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 34). Należy zalecać rozsądne zarządzanie rynkiem i przedsięwzięciami gospodarczymi, zgodnie z właściwą hierarchią wartości i ze względu na dobro wspólne. Zapewne większość osób interesujących się tematem Trójcy zetknęła się z kwestią dotykającą pytania o wszechwiedzę Pana Jezusa. Chcąc zaprzeczyć ontycznej tożsamości Jezusa z Bogiem Jahwe, unitarianie podkreślają fakt przyjętego raczej powszechnie poglądu o wszechwiedzy Boga,1 konfrontując to między innymi ze stwierdzeniem Zbawiciela o nieznajomości daty swego przyjścia. W Biblii są wymienione dwa paralelne fragmenty dobitnie podkreślające ten właśnie 24:36 (BW)36. A o tym dniu i godzinie nikt nie wie; ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko sam 13:32 (BW)32. Ale o tym dniu i godzinie nikt nie wie: ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko te są tak mocne w swej wymowie, że niemal od początku stanowiły jeden z głównych argumentów osób wierzących w jednoosobowego Boga. Jeśli bowiem Bóg jest wszechwiedzący to te dwa wersety w sposób oczywisty rujnują nauczanie o tym, iż Boży Syn jest Bogiem JHWH. Nic dziwnego, że niemal od początku trynitarianie próbowali najróżniejszych sposobów, aby zaprzeczyć ich jasnej wymowie. Pierwszy z nich wiąże się z zakwestionowaniem prawdziwości części wersetu z Mt 24:36. Faktycznie, w niektórych przekładach (BG, BT, Wujek) fraza „ani Syn” (οὐδὲ ὁ υἱός, oude ho hyjos) nie występuje, głównie ze względu na jej brak w greckich manuskryptach rodziny bizantyjskiej. Jednakże biorąc pod uwagę najstarsze świadectwa samego tekstu (Kodeks Watykański – IV w., Kodeks Synaicki – IV w., Kodeks Bezy – V w.) oraz cytowania ojców Kościoła (Ireneusz, Orygenes, Hilary, Ambroży, Chryzostom) należy się bardziej przychylić do tezy o prawdziwości tegoż fragmentu. Choć wypowiedź Pana Jezusa była tak niewygodna dla niektórych chrześcijan, że skryba wykonujący pierwszą kopię Kodeksu Watykańskiego po prostu ją usunął,2 to jednak dzisiaj większość translatorów uznaje ją za autentyczną i umieszcza w przekładach na języki narodowe. Bruce Metzger, znany autorytet w sferze krytyki tekstu Nowego Testamentu przyznaje, że „… najlepsi reprezentanci aleksandryjskiej i zachodniej rodziny tekstów zawierają tę frazę”, dodając: „Pominięcie tych słów mające przyczynę w doktrynalnej trudności jaką powodują jest bardziej prawdopodobne niż ich dodanie z powodu przyswojenia tekstu z Marka 13:32”.3 Jednak nawet jeśli Mt 24:36 byłby krytycznie niepewny w swojej części, to pozostaje jeszcze równie mocne, równoległe świadectwo zapisane w ewangelii Marka 13:32, co do którego prawdziwości brak jest jakichkolwiek wątpliwości. Nie ma więc żadnych podstaw, co do tego, by kwestionować wiarygodność słów zamieszczonych w dwóch przytoczonych powyżej wersetach, a które przekazują nam następujące informacje:Ojciec i tylko Ojciec zna dzień i godzinę powtórnego przyjścia na świat Pana inny oprócz Ojca tej daty nie zna, co wyłącza z grona wiedzących wszystkie inne byty – w tym zarówno Syna jak i Ducha Świętego (zakładając, iż ten ostatni jest odrębną od Ojca, trzecią osobą Trójcy).Sam Syn jednoznaczne i bezpośrednio zaprzecza posiadaniu przez siebie wiedzy o dacie Paruzji („ani Syn”).Oczywistym jest, tak jak wspomniano wcześniej, że apologeci trynitarni usilnie próbowali zaprzeczyć jasnej wymowie wypowiedzi Pana Jezusa, choć te usiłowania nie były jednorodne. Jeden z uczonych rzymskokatolickich zauważa:„Niektórzy ojcowie Kościoła (Atanazy, Cyryl z Aleksandrii, …) przyznali, że Jezus nie znał ‘dnia’; inni powiedzieli, że Jezus go znał, ale wyznał, że go nie zna, bo nie należało do Jego misji objawienie go (Hieronim, Jan Chryzostom). Według Augustyna Jezus nie mógł czegoś nie wiedzieć, ponieważ ‘niewiedza’ jest konsekwencją grzechu i prowadzi do niego. Jeszcze inni ojcowie mówili, że Jezus jednocześnie wiedział i nie wiedział: znał w ‘wizji uszczęśliwiającej’, rozumianej jako zawierającej w sobie wszystko, ale nie wiedział w tym sensie, że to poznanie nie było przeniesiona na język dający się wyrazić, ponieważ nie było Jego zadaniem objawienie tego. Jezus miałby zatem szczerze wyznać własną niewiedzę. Odkładając takie subtelne konstrukcje, nie ma żadnego teologicznego powodu, by nie stwierdzić jasno, że Jezus nie wiedział”.4Widać dość wyraźnie, że na przestrzeni wieków różne osoby z chrześcijańskiej ortodoksji próbowały w niekoniecznie ten sam sposób odeprzeć powracający jak bumerang argument unitarian. Niektórzy twierdzili, iż na czas swego ludzkiego uniżenia nasz Zbawiciel pozbył się niektórych swych boskich atrybutów takich jak wszechwiedza czy też Jednak takie stanowisko pozostawało i pozostaje w wyraźniej mniejszości. Nie sposób bowiem wówczas obronić tezy, iż Pan Jezus będąc na ziemi był w pełni Bogiem, skoro przyznaje się, że brakowało Mu atrybutów ową pełnię bóstwa konstytuujących. Protestancki komentator biblijny, William MacDonald, przyznaje:„Są także szczerzy, choć mylący się w tym aspekcie wierzący, którzy uznają, że Jezus, gdy przyszedł na ziemię jako człowiek, wyzbył się atrybutów boskości. Żadna z tych interpretacji nie odzwierciedla prawdy, gdyż Jezus był zarówno Człowiekiem, jak i Bogiem. Posiadał wszystkie atrybuty Boga, jak i wszystkie atrybuty doskonałego człowieka. Prawdą także jest, że Jego boskość została spowita ciałem, ale niezależnie od tego, ciągle znajdowała się w Nim i nie było momentu, w którym się jej wyzbył”.6Podobnego zdania jest inny znany teolog protestancki Bruce Milne, profesor teologii biblijnej i historycznej Spurgeon’s College oraz wykładowca Uniwersytetu Londyńskiego. Poniżej jego słowa:„Teologicznie rzecz biorąc wydaje się, że kenoza podąża w niewłaściwym kierunku. Podstawowym jej założeniem jest – wyrażając to matematycznie – iż: wcielenie równa się odjęciu Boga, a biblijne równanie brzmi raczej: wcielenie równa się dodaniu Boga. Przez wcielenie Boże Słowo nie doznało uszczerbku na swej Boskości. Wcielenie dodało raczej do niej – jeżeli można tak mówić – ludzką naturę, tworząc jedność hipostatyczną ze Słowem. Co więcej, jeżeli wcielony Syn Boży pozbawiony byłby jakiegoś istotnego atrybutu Boskości, to natychmiast odbiłoby się to ujemnie na fundamentalnych kwestiach: objawieniu (jeżeli nie był w pełni Bogiem, nie mógł prawdziwie objawiać Boga), odkupieniu (jeżeli nie był prawdziwym Bogiem, nie mógł nas z Bogiem pojednać) i wstawiennictwie (jeżeli zjednoczenie z naturą ludzką z konieczności ujęło coś z Boskiej natury Jezusa, Pan wstępując do nieba nie mógłby orędować za nami, przez co Jego arcykapłańskie wstawiennictwo traciłoby z miejsca rację bytu)”7Zdarza się, że niektórzy nasi katoliccy adwersarze przedstawiają czasami odmienną linię argumentacji. Można się spotkać ze stwierdzeniem, iż są takie rzeczy, których jednak Bóg nie wie, a zatem nie jest niczym niezwykłym, iż tak jest w przypadku nieznajomości przez Jezusa dnia Jego powtórnego przyjścia. Jednak ponownie należy stwierdzić, że takie podejście jest sprzeczne z ich własnym nauczaniem (podzielanym zresztą przez większość świata protestanckiego) dotyczącym wszechwiedzy Boga. Przytaczany już wielokrotnie ks. Czesław Bartnik o boskiej wszechwiedzy pisze bowiem następująco:“Bóg jest wszystkowiedzący, posiada poznanie, wiedzę i mądrość w stopniu nieograniczonym i niezależnym od nikogo innego. Jest to samowiedza, wiedza czysta, bez jakiejkolwiek domieszki niewiedzy. Bóg nie potrzebuje badania, zastanawiania się, trudu dociekania, konstruowania poznania i wiedzy. Po prostu jest Uosobieniem Poznania, Wiedzy i poznaje samego siebie bez reszty, wszystkie rzeczy stworzone, istniejące, a nawet możliwe. Wie o nich wszystko, poznaje je do samej głębi, bezpośrednio i na wylot. Poznaje je w dwojaki sposób: określając ich istotę (essentia) w sobie samym i dając im istnienie realne. Według św. Augustyna w Bogu istnieją idee wszystkich rzeczy, możliwych i poznaje również wszystkie czyny istot rozumnych, także czyny wolne przyszłe (futura), czyny wolne faktyczne, czyny wolne, które mogą być (futuribilia), a wreszcie czyny czysto możliwościowe (pure possibilia), które mogłyby być, ale pozostaną na zawsze dalekie od zaistnienia. Bóg przenika bezpośrednio wiedzą widzenia (scientia visionis) całe zakresy, głębie i gamy możliwości.”8Jeśli zatem jesteś Czytelniku osobą, która zaprzecza Bożej wszechwiedzy i jednocześnie chce być wierna nauczaniu Kościoła rzymskiego, warto byś uświadomił sobie, iż Twoje przekonanie jest odmienne od oficjalnej wykładni Twojego się wszakże, że najczęściej spotykanym sposobem wyjaśniania tego problemu było i jest tradycyjne już zwracanie uwagi na to, iż Jezus miał naturę, zarówno boską, jak i ludzką i jako Bóg taką wiedzę posiadał, natomiast jako człowiek – już nie. Takie stanowisko ma jednak poważne wady. Po pierwsze, ponownie wymagałoby to przyjęcia teorii głoszącej pogląd, iż Jezus posiadał dwa ośrodki świadomości, dwie jaźnie: jedną boską, która dysponowała wiedzą o dacie Paruzji, drugą zaś – ludzką, która tejże wiedzy nie posiadała. W rzeczywistości doprowadza to nie tyle do nauczania, iż Pan Jezus miał dwie natury, lecz do twierdzenia o dwóch osobowościach, dwóch ośrodkach świadomości, dwóch odrębnych, nie przenikających się „ja”, z których jedno coś wie, a drugie z kolei – nie wie. Jest to także sprzeczne z samym tekstem cytowanych ewangelii jasno stwierdzającym nie tylko to, że o dacie Paruzji nie wie Syn, ale również – i może przede wszystkim – że wie o niej „tylko Ojciec” (a więc nie wie Syn, i to bez względu na to czy w naturze ludzkiej czy boskiej, ponieważ jedynym, który o tym wie jest Ojciec właśnie). Gdyby bowiem Pan Jezus nie wiedział o dniu swego powrotu jako człowiek ale wiedziałby jako Bóg, to mógłby (odkładając na chwilę na bok problem jednej, boskiej osoby i jaźni) powiedzieć zgodnie z faktami, że o owym dniu nie wie Syn-człowiek, jednak nie mógłby powiedzieć, że nie wie o nim „nikt, tylko Ojciec”, ponieważ oprócz Ojca wiedziałby o tym co najmniej jeszcze Jezus–Bóg. Widać więc jasno, że tłumaczenie oparte na dwoistości natur nie broni się zarówno na poziomie logiczności argumentacji jak i na poziomie samego tekstu. Co więcej, dla rzymskich katolików sprawa jest jeszcze bardziej skomplikowana ponieważ wydaje się, że taki sposób wyjaśniania jest sprzeczny z ich własną, oficjalną nauką. Papież Pius XII w encyklice Sempiternus Rex pisze bowiem:“Chociaż nic nie zabrania nam głębszego badania ludzkiej natury Chrystusa, nawet przy pomocy zasad i metod psychologicznych, to jednak w trudnych studiach tego rodzaju nie brak takich, którzy niesłusznie porzucają dawną naukę, ażeby tworzyć nowe teorie i nadużywają powagi i definicji Soboru Chalcedońskiego, by nimi podbudować swoje wymysły. Wynoszą oni stan natury ludzkiej Chrystusa do tego stopnia, że jest uważana jako podmiot pełnoprawny (sui iuris) i jakby nie istniała w osobie samego Słowa. Tymczasem Sobór Chalcedoński zgodnie z Soborem Efeskim wyraźnie naucza, że obie natury naszego Zbawiciela łączą się, by ‘tworzyć jedną osobę’, i nie pozwala przyjmować dwu jaźni w Chrystusie, jak gdyby przy Słowie był umieszczony jakiś ‘człowiek przyjęty’ cieszący się pełną autonomią.”9W podobnym duchu wypowiada się także papież Wigiliusz:“Jeśli ktoś twierdzi, że Jezus Chrystus nie znał przyszłych wydarzeń i dnia Sądu Ostatecznego, Ten, który jest jednym jedynym Jezusem Chrystusem, jednocześnie prawdziwym Synem Bożym i prawdziwym Synem Człowieczym i jeśli twierdzi, że (Jezus) mógł jedynie wiedzieć to, co Mu objawiło mieszkające w Nim Bóstwo, tak jak w innych (osobach ludzkich), niech będzie wyłączony.”10Poniżej jeszcze jeden cytat – tym razem są to słowa papieża Grzegorza Wielkiego, który polemizując z sektą agnoitów zaprzeczającą posiadaniu przez człowieka Jezusa pełnej wiedzy, odnosi się do przytaczanego przez nich tekstu z Mk 13:32:“O tym zaś, co jest napisane, że ‘dnia i godziny ani Syn nie zna, ani aniołowie’ całkiem dobrze sądzi Wasza Świątobliwość (…). Jak my mówimy o dniu wesołym nie dlatego, że sam dzień jest wesoły, lecz że nas czyni wesołymi, tak i Syn wszechmocny mówi, że nie zna dnia, co do którego sprawia, iż się go nie zna nie w tym znaczeniu, że go sam nie zna, lecz że go znać nie powiedziane jest, że tylko Ojciec wie, ponieważ współistotny Mu Syn z Jego natury, która przewyższa aniołów, ma to, iż wie, czego nie wiedzą aniołowie. Toteż i to może lepiej zrozumieć, że wcielony Jednorodzony, stawszy się dla nas człowiekiem doskonałym, znał oczywiście dzień i godzinę Sądu, ale znał to nie z natury więc w niej znał, znał dzięki niej, ponieważ Bóg, stawszy się człowiekiem, znał dzień i godzinę Sądu przez moc swego Bóstwa (…). Tak więc co do wiedzy, której nie miał z natury człowieczeństwa, czyniącego Go stworzeniem – jak i aniołowie – stwierdził, że jej nie ma, jak i aniołowie, będący stworzeniami. Dzień więc i godzinę Sądu zna Bóg i Człowiek, lecz dlatego, że Człowiek jest Bogiem.”11Stanowisko papieża Grzegorza wydaje się być więc takie, że Jezus jako jedna osoba, boska osoba, zna datę Paruzji, choć zna ją nie z racji swego człowieczeństwa, lecz z racji swego bóstwa. Tak właśnie komentuje tą wypowiedź cytowany już Francois Dreyfus:“Jezus nawet jako człowiek wiedział wszystko. (…) Jeśli Jezus dzięki wiedzy boskiej znał dzień sądu, to musiał o tym wiedzieć również dzięki swej wiedzy dla nas tekstem jest list papieża św. Grzegorza Wielkiego do patriarchy Aleksandrii na temat agnoetów (około 600 roku). Papież dokonuje bardzo głębokiego rozróżnienia, pozornie tylko – jak sam stwierdza – nieznacznego: Jezus znał dzień sądu w swej ludzkiej naturze, ale nie ze swej ludzkiej natury. Znaczy to, że owo poznanie dnia sądu nie jest owocem normalnej aktywności Jego ludzkiego umysłu. Jest to boskie poznanie Słowa, ale udzielone ludzkiemu rozumowi Jezusa.”12Ten sam autor konkluduje:“Orzeczenia Soboru Chalcedońskiego implikują, że ta wiedza boska Słowa jest w ten czy inny sposób udzielona wiedzy ludzkiej syna Maryi, aby mógł On z niej korzystać. I odtąd nie można było już mówić, że Jezus znał dzień sądu jako Bóg, a nie wiedział o nim jako człowiek, ponieważ jeśli Jezus z Nazaretu, syn Maryi, znał ten dzień jako Bóg, to z konieczności wiedział o nim za pośrednictwem ludzkiego rozumu. Tak więc również jako człowiek musiał o nim wiedzieć.”13Oczywiście takie stanowisko jest konsekwencją przyjęcia nauczania o jednej osobie w Chrystusie – boskiej. Stąd, całkiem słusznie, nie pozwala ono na rozdzielania Bożego Syna i, co za tym idzie, unika oskarżenia o istnienie dwóch jaźni, dwóch świadomości w obrębie jednej osoby. Nie sposób jednak nie zauważyć, iż chcąc uniknąć jednej pułapki i przyznając, że Pan Jezus jako jedna osoba – osoba boska – zna datę swej Paruzji, wpada nieuchronnie w pułapkę drugą. Przy takim bowiem poglądzie treść słów Jezusa mówiąca o tym, że nie zna “dnia ani godziny”, należałoby uznać za nieprawdę, ponieważ w rzeczywistości ów czas zna. Nic nie zmienia tutaj przypuszczenie, że zna tę datę, nie z racji swego człowieczeństwa, lecz z racji swego bóstwa. Dla trynitarian podmiotem wypowiedzi jest bowiem Pan Jezus jako osoba boska, jako „ja” będące osobą Bożego Syna i ten właśnie podmiot stwierdza jasno, że nie zna daty swej Paruzji. Mało tego, sam tekst przesyła nam inną jasną informację, która stawia pieczęć w prawidłowym zrozumieniu tej wypowiedzi: daty Paruzji nie tylko nie zna Syn, ale zna ją „tylko Ojciec”. Tak więc mamy dodatkowe bardzo silne potwierdzenie wykluczające Syna z grona osób wszechwiedzących i to Syna w boskiej naturze, a nie w ludzkiej, ponieważ Ojciec jest jedną i jedyną osobą posiadającą taką wiedzę. To z kolei nie pozwala nam uznać Syna za Boga Najwyższego, Boga JHWH, ponieważ wszechwiedza jest cechą konstytuującą tegoż Boga, a Syn jej nie celu osłabienia siły tekstu z Mk 13:32 niektórzy trynitarianie powołują się na inny fragment Pisma używający podobnych sformułowań, które znajdujemy w Mk 13:32. Brzmi on jak poniżej:Obj 19:12 (BW)12. Oczy zaś jego jak płomień ognia, a na głowie jego liczne diademy. Imię swoje miał wypisane, lecz nie znał go nikt, tylko on nich, skoro imienia Jezusa “nie zna nikt jak tylko On sam”, zatem nie zna go także Ojciec. Jeśli jednak pójdziemy tym tokiem rozumowania, wówczas łatwo dostrzeżemy, że wnioski z tego wypływające będą dość niezwykłe. Okaże się bowiem, że o imieniu Jezusa nie wie nie tylko Ojciec, ale także Duch Święty, o którym trynitarianie twierdzą (powołując się na 1Kor 2:10-12) , że wie wszystko. W takiej sytuacji nie można by mówić ani o wszechwiedzy Ojca, ani o wszechwiedzy Syna, ani o wszechwiedzy Ducha Świętego! Choćby już z tego faktu wynika, iż na ten tekst należy spojrzeć w odmienny sposób. Aby go w pełni zrozumieć, należy sięgnąć do fragmentu o podobnej wymowie, znajdującego się w tej samej księdze Objawienia:Obj 2:17 (BW)17. Kto ma uszy, niechaj słucha, co Duch mówi do zborów. Zwycięzcy dam nieco z manny ukrytej i kamyk dam mu biały, a na kamyku tym wypisane nowe imię, którego nikt nie zna, jak tylko ten, który je się wydawać, że z tego tekstu także można wyciągnąć wniosek, iż nawet Bóg nie zna imienia “zwycięzcy”. Jednak jest tak tylko pozornie. W samym tekście mamy informację, iż owi “zwycięzcy” to nowe imię otrzymują. Skoro „otrzymują”, to musi być ktoś, kto owo imię nadaje. A tym kimś jest zapewne Bóg bądź Jezus. Dodatkowo, w pierwszym wersecie księgi Objawienia mamy podaną następującą informację:Obj 1:1 (BW)1. Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał mu Bóg, aby ukazać sługom swoim to, co ma się stać wkrótce; to też wyjawił On za pośrednictwem zesłanego anioła swojego słudze swemu Janowi,Zauważmy, to Bóg jest dawcą Objawienia przekazanego Chrystusowi! Skoro On je Jezusowi dał, logiczne jest zatem wnioskowanie, iż to właśnie On jest źródłem tegoż Objawienia i jako taki zna też wszystkie tajemnice w nim zawarte. Tak więc sam kontekst udowadnia nam to, iż słowo “nikt” z Obj. 19:12 należy rozumieć wąsko, nie w sposób dobrze, powie na to jakiś zwolennik nauki o Trójcy. Jednak skoro wy, unitarianie stosujecie taką interpretację w przypadku tekstu z Księgi Objawienia 19:12, to czy nie możecie tak samo postąpić w przypadku Mk 13:32? Czy nie można potraktować słowa “nikt” bardziej wąsko i na podstawie innych wypowiedzi Pisma przyjąć, że Pan Jezus zna jednak datę Paruzji? Niestety, nie. Jest oczywiście prawdą, że słowa „nikt” lub „wszyscy” można rozumieć w sposób absolutny bądź bardziej generalizujący. O wszystkim decyduje bowiem kontekst, zarówno ten bliższy, jak i dalszy. W przypadku omawianych przez nas tekstów widzimy co najmniej jedną zasadniczą różnicę. Oprócz tego, że Mk 13:32 naucza nas, iż „nikt nie zna” dnia Paruzji, to dodatkowo zawiera frazę, która określa konkretne grupy istot faktycznie takiej wiedzy nie posiadających. W tych grupach są aniołowie w niebie oraz Syn. Nie tylko znajdujemy tu stwierdzenia takie jak: “nie wie nikt”, które można rozumieć nie-absolutnie, oraz “wie tylko Ojciec”, które od biedy też można by zaliczyć do takiej kategorii. Występuje tam jednak zdecydowanie negatywne świadectwo o wiedzy Jezusa, oświadczające expressis verbum, iż Syn „nie wie”. W Obj 19:12 nie znajdziemy takiej informacji, która w tym przypadku musiałaby odnosić się do Ojca i brzmieć: „nie wie nikt, nawet Ojciec, tylko on sam”. Dopiero wówczas można by mówić o podobieństwie tych świadectw zanotowanych w Mt 24:36 oraz Mk 13:32 istnieją w Piśmie jeszcze inne wypowiedzi wskazujące na to, że w relacjach Ojciec – Syn, ten pierwszy pełni rolę źródła tejże wiedzy, drugi zaś odbiorcy. Poniżej kilka przykładów:J 8:28-29 (BW)28. Wtedy rzekł Jezus: Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja jestem i że nic nie czynię sam z siebie, lecz tak mówię, jak mnie mój Ojciec A Ten, który mnie posłał, jest ze mną; nie zostawił mnie samego, bo Ja zawsze czynię to, co się jemu Jezus zatem nie tylko nie jest absolutnie suwerenny w swych czynach („nic nie czynię sam z siebie”), lecz dodatkowo zostaje nauczony (edidaksen) przez Ojca tych rzeczy, które ma głosić 5:20 (BW)20. Ojciec bowiem miłuje Syna i ukazuje mu wszystko, co sam czyni, i ukaże mu jeszcze większe dzieła niż te, abyście się dość, że to Ojciec „ukazuje” Synowi swe czyny, to dodatkowo niektóre ze swych czynów dopiero ukaże w przyszłości. Świadczy to jednoznacznie o tym, że Ojciec wie o sprawach, o których Pan Jezus jeszcze nie 7:16 (BW)16. Na to odpowiedział im Jezus, mówiąc: Nauka moja nie jest moją, lecz tego, który mnie stwierdzenie… Oczywiście, gdyby Pan Jezus był wszechwiedzącym Bogiem, z pewnością głoszona przez Niego nauka byłaby jak najbardziej Jego. Nawet gdybyśmy podzielili Chrystusa na Boga i człowieka, i przypisali to stwierdzenie jedynie Jezusowi – człowiekowi, to i tak w tej sytuacji nauka, którą głosił byłaby Jego, ponieważ jako Bóg – Syn byłby źródłem wszelkiej nauki i wszelkiej 26:39 (BT V)39. I odszedłszy nieco dalej, upadł na twarz i modlił się tymi słowami: Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich! Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak kto wie wszystko, musi również wiedzieć, czy jest możliwa inna droga niż krzyż. Pan Jezus tego nie wiedział, w odróżnieniu od Ojca, do którego się modlił i którego wolę uznawał za nadrzędną w stosunku do 1:1 (BW)1. Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał mu Bóg, aby ukazać sługom swoim to, co ma się stać wkrótce; to też wyjawił On za pośrednictwem zesłanego anioła swojego słudze swemu Janowi,Wypowiedź ta jest o tyle ciekawa, że ma miejsce już po zmartwychwstaniu. Jej wymowa jest oczywista – skoro Chrystus otrzymuje od Boga objawienie, zatem przed otrzymaniem tegoż nie miał świadomości co do wielu przyszłych wydarzeń opisanych w dalszych rozdziałach wynikające z cytowanych i omawianych tekstów zdają się być oczywiste – Pan Jezus nie jest wszechwiedzący. Ojciec jest odróżniony od Syna jako ktoś, kto posiada większą wiedzę, jako ktoś, kto jest dawcą i źródłem wszelkiej wiedzy i jako ktoś, kto naucza swego Syna. Biorąc pod uwagę to, iż Bóg jest z definicji istotą, która od nikogo nie musi się uczyć i nie otrzymuje od nikogo wiedzy, której by nie posiadała, Pan Jezus owym Bogiem być nie może. Jego wiedza bowiem ma swe źródło w Ojcu i podlega koniec warto zwrócić uwagę na jeszcze jedno stanowisko prezentowane przy omawianiu kwestii wszechwiedzy Ojca i braku takowej u Syna. Niektóre osoby prezentujące poglądy chrystologiczne bliższe nauczaniu Kościołów Wschodu niż Zachodu przyznają, że Syn nie tylko w swej ludzkiej, ale także boskiej naturze nie posiadał wiedzy w stopniu równym Ojcu. Stąd traktują fragmenty z Mateusza oraz Marka jako mówiące o Synu w całej swej pełni. Takie stanowisko unika co prawda problemów, przed którymi staje łacinnik, a które zostały omówione powyżej, jednak w tym przypadku pojawiają się innego rodzaju powody skłaniające nas do odrzucenia tego poglądu. Przede wszystkim jest on równoznaczny z pozbawieniem Syna atrybutu konstytuującego Boga – wszechwiedzy. Przyznając, że Bóg JHWH jest wszechwiedzący i jednocześnie utrzymując, iż Syn jako Bóg nie posiadał wszechwiedzy, tym samym wyklucza się Go z kategorii bytów, o których można powiedzieć, iż są Bogiem JHWH. Po drugie, chrześcijanie wschodni, podobnie jak zachodni, wierzą w perychorezę – wzajemną transparentność, współprzenikanie się trzech osób boskich. Ten pogląd nie pozwala na przyjęcie twierdzenia, że jest coś, o czym wie Ojciec, a nie wie Syn, ponieważ wszystko co posiada Ojciec jest „dostępne” dla Syna i na odwrót. Gdyby było to prawdą, wówczas cała wiedza dostępna Ojcu byłaby także dostępna Synowi. Albo więc wschodni trynitarianie musieliby odrzucić perychorezę albo też przyznać, że wiedza Ojca i Syna jest taka świetle powyższych faktów zasadne jest stwierdzenie, iż trynitarne stanowisko (bez względu na to czy wschodnie, czy zachodnie) wydaje się być bezradne i bezsilne w stosunku do argumentów prezentowanych przez unitarian zawartych w Mat. 24:36 oraz Mk. 13:32. Z kolei prostota, jasność i klarowność interpretacji unitariańskiej jest bardzo przekonująca – Ojciec faktycznie góruje nad Synem 1J 3:20 (BW).2 Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture, Zob. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Second Edition, str. 51, 52. W swym komentarzu Metzger stwierdza także, że struktura wypowiedzi sugeruje prawdziwość wariantu, w którym występują słowa oude J. Dupuis, Wprowadzenie do chrystologii, str. 156, Pogląd taki określa się w chrystologii mianem „kenozy”.6 W. MacDonald, Komentarz biblijny do Nowego Testamentu, str. 150, B. Milne, Poznaj prawdę. Kompendium teologii chrześcijańskiej, str. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, T. 1, str. 131, S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, str. F. Dreyfus, Czy Jezus wiedział, że jest Bogiem?, str. S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, str. 236, F. Dreyfus, Czy Jezus wiedział, że jest Bogiem?, str. Tamże, str. 35.